ארבעת חידושי החסידות

| מהי פנימיות התורה? חלק ה |

לפני בראשית היה רק אור אין-סוף פשוט. כדי לברוא את העולם צמצם הקדוש-ברוך-הוא את אורו ויצר חלל פנוי. אך הצמצום אינו כפשוטו: האור האלוקי עדיין פה, גם אם בהיעלם. מרעיון זה נובעים ארבעת חידושי החסידות.

<< חלק ד |

למדנו כי החסידות היתה מהפכה גדולה בתולדות היהדות. אך מה בדיוק היו נקודות החידוש שהוסיפה החסידות ביחס למה שהיה לפניה? כיוון שהחסידות צמחה מתוך הקבלה, כדי להבינה עלינו להכיר את אחד הרעיונות הקבליים המרכזיים ביותר, המוכר כרעיון ה"צמצום".

לפני בראשית

התורה נפתחת, כך נדמה, בתיאור בריאת המציאות כולה: "בראשית ברא א-לֹהים את השמים ואת הארץ". אך איש הסוד מבקש לחפור ולגלות מה התרחש עוד לפני הבריאה כביכול, בתוככי האלוקות עצמה – את הראשית שמאחורי בראשית. אפשר לומר שהתורה עצמה מזמינה אותו לחקירה זו בכך שהיא נפתחת באות ב דווקא, המבטאת שניוּת, ולא – כמתבקש לכאורה בספר שבא לבשר לעולם על "ה' אחד" – באות א, המבטאת אחדות. מבחינה זו, התורה היא כמו סיפור שפתיחתו הושמטה, ספר הנפתח בפרק ב'. היום יש אופנה בעולם להוציא ספרים ולהפיק סרטים המתארים מה התרחש לפני ספר או סרט מפורסמים; באותה רוח מזמין אותנו ספר בראשית לשחזר את 'הפרק הראשון האבוד' שכביכול קדם לו (המלה אל"ף בנויה מאותיות המלה פלא, שמשמעותה סתר, כמו לרמוז שפרק א' נפלא מאחורי פרק ב', וכמו במשחק מחבואים מצפה בסתר לבו לגילויו).

מי שהרים את הכפפה והשלים את הפרק הראשון האבוד של התורה היה גדול המקובלים בעת החדשה – רבי יצחק לוריא אשכנזי, הידוע יותר בכינויו האר"י הקדוש או האריז"ל, שחי בצפת במאה ה-16. ה-א המסתתרת מאחורי ה-ב של בראשית, הסביר האר"י, רומזת לאחדות הצרופה של הקדוש-ברוך-הוא 'טרם' היות העולם. בלשונו, לפני בריאת העולם היתה כל ההוויה "אור אין-סוף פשוט" – אלוקות צרופה[1].

והנה, מציאות זו היתה מושלמת לגמרי, אך זו בדיוק הבעיה: היא היתה מושלמת מדי. חסרונה היה, שלא היה לה חיסרון – כלומר, לא היה לה מקום לזולת שישלים אותה. על מנת להיות מושלם באמת היה על ה' לחסר עצמו, לפנות מקום למשהו זולתו, לתת לו עצמאות ולנסות ליצור איתו קשר. כאן מתרחש המעבר מאחדוּת לשניוּת: באמצע האור האין-סופי בורא ה' מרחב פנוי של חושך – חלל של חול בלב גודש הקודש. הוא כביכול מפנה אורו לצדדים כדי לתת לבריאה מקום להתקיים, להתפתח ולהפוך לזולתו ולזוגתו. רק אז מתרחש ה"יהי אור" המוכר: ה' בוחר חוט אחד מאורו האין-סופי ומוריד אותו לתוך החלל הפנוי – בורא באמצעותו את העולם ומתגלה אליו.

ה' הוא הכל והכל הוא ה'

עד כאן חידוש האר"י. לחידוש זה הוסיף הבעש"ט חידוש נוסף. את מעשה הצמצום, הוא הסביר, אין להבין כפשוטו, כאילו ה' באמת סילק אורו מהעולם ורק משגיח עליו מלמעלה. ה' הוא עדיין ההוויה כולה, אור אין-סוף פשוט כפי שתמיד היה, והעולם הנברא הוא חלק ממנו. את מימרת חז"ל, "אני הוא עד שלא נברא העולם ואני הוא משנברא העולם"[2], הסביר הבעש"ט כאומר ש"אני", ה', הנו אותו אני כעת שנברא העולם כפי שהייתי טרם נברא העולם – אין שום שינוי.

מכך משתמע, שמה שתיאר האר"י כפינוי האור לצדדים אינו הסתלקות אלא הסתתרות: היעלמות האור מעיני הנבראים. מתן תחושת הנבדלות והעצמאות לנבראים הסתיר מעיניהם את העובדה שההוויה היא כולה אור אלוקי. לאמונה היהודית הבסיסית שה' בורא את הכל ומשגיח על הכל, הוסיף הבעש"ט ממד חדש: ה' הוא בעצמו הכל, והכל זה ה'.

בדרך אגב, חידוש זה גם מגדיר מחדש את שחקרה הקבלה לגבי מה היה טרם הבריאה: כל מה שקדם לבריאה, משתמע, נוכח באופן 'פעיל' בתוך מעשה בראשית עצמו. באופן עקרוני, חיטוט בסודות של מה שקדם לבריאה הנו אסור: "כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו כאילו לא בא עולם – מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, ומה לאחור"[3]; אך אם אין-סופיותו של ה' אינה רק נחלת העָבָר והמֵעֵבֶר, אלא נוכחת כאן ועכשיו, העיסוק בה אינו הצצה אסורה ב"מה לפנים" אלא התעמקות במציאות ההווה.[4]

ארבעת חידושי החסידות

מהגישה ולפיה הצמצום אינו כפשוטו נגזרת חוויה קיומית שונה בתכלית מזו שקדמה לו. ספציפית, היא באה לידי ביטוי בארבעה מישורים, שבכל אחד מהם חולל הבעש"ט מהפכה.

א. אהבה שאינה תלויה בדבר

התורה מצווה עלינו "ואהבת לרעך כמוך"[5], שפירושו בהלכה הוא שיש לאהוב את כל היהודים – שהם רֵעינו-שותפינו לברית עם ה' – כפי שאנו אוהבים את עצמנו[6]. אך הנה, לפני הבעש"ט היה מקובל לפרש את מצוות אהבת ישראל כמותנית בהתנהגות היהודי האחר: יהודי שחטא ולא עשה תשובה אין לאהוב אותו, ויש שאמרו שאף מצווה לשנוא אותו, שכן הוא חוטא[7]. היתה צריכה להיות סיבה לאהוב יהודי, או לפחות היה הכרח לבדוק שאין סיבה שלא לאהוב אותו, בשל חטאיו או דעותיו הקלוקלות. כמובן, עין הבוחנת ומחפשת מגרעות וחטאים גם מוצאת אותם, והתוצאה של הליכה בדרך זו היא שרגש האהבה מוענק רק למי שקרוב אלינו ודומה לנו ממילא.

תפיסת מגרעותיו של אדם כמשהו מוצק המעיד על פגם מהותי ומוחלט בו הנה נגזרת של תפיסת הצמצום כפשוטו: כפי שתפיסת הצמצום כפשוטו רואה את החושך שבמציאות כמוחלט, כך גם גישה זו רואה את החושך שבאדם – כלומר את התכונות השליליות שלו – כמשהו מוחלט. לעומת גישה זו, בהתבססו על התפיסה שלפיה הצמצום אינו כפשוטו, הורה הבעש"ט להסתכל מבעד לחושך הטעות והרוע ולחזות בנשמה המאירה מבפנים, טהורה כביום היבראה. על כן הוא חידש כי מצוות אהבת ישראל חלה כלפי כל יהודי ללא כל תנאי, בלי קשר למעשיו, לדעותיו ולקשר האישי אליו[8].

בהמשך לכך, הבעש"ט אף חידש שנוסף לאהבת ישראל יש לאהוב את כל הנבראים – החל מכל שאר בני האדם, המשך בבעלי חיים וכלה בטבע כולו – מתוך תודעה שעצם העובדה שה' ברא אותם מעידה על כך שהוא אוהב אותם, ואם כן גם עלינו לאהוב אותם[9].

ב. שמחה בעבודת ה'

התפיסה ולפיה ה' נוכח בַּכל יכולה להמתיק הרבה מהמרירות ומהעצבות הנלוות לעתים קרובות למי שעובד את ה' אך ורק מתוך תחושה של יראת שמים. החוֹוה כי "עזב ה' את הארץ"[10]  וכי אין הוא נמצא עמו במגרעותיו ובנפילותיו, נוטה לשפוט את עצמו, וכן את סביבתו, במרירות ובחומרה. לעומת זאת, כאשר מזהים כי כל הנפילות והחסרונות הם חלק מהתוכנית האלוקית, "ירידה לצורך עלייה" המסייעת בהתקרבות אל ה', מומתקת המרירות, וחוויית ההקפדה הופכת לחוויית שמחה.

החדרת השמחה החסידית לעבודת ה', חשוב להסביר, אינה באה על חשבון יראת השמים אלא מוסיפה עליה. לפי ספר הזוהר, המצב המאוזן ביותר בנפש הוא מצב שבו "בכיה תקועה בלב מצד אחד, וחדווה תקועה בלב מצד שני"[11]. הלב השלם הוא גם שלם וגם שבור, בו-זמנית גם שמח בנוכחות ה' וגם מבכה על כך שנוכחותו אינה גלויה ומאירה יותר. עם כל זאת, לפי החסידות השמחה היא שצריכה להיות הרגש העיקרי המפעם בתוככי הלב.

הציווי "עבדו את ה' בשמחה" מופיע כמובן כבר בתנ"ך[12], אולם לעתים נוצר פער גדול בין קביעתו העקרונית של משהו לבין יישומו בפועל, וכך קרה בעניין זה בדורות הראשונים. כך, מה שהתורה הורתה כבר בימי קדם, נעשה לאפשרות ממשית עם בוא החסידות.

ג. דבקות

הסתכלות ולפיה ה' נוכח בכל, פירושה שניתן להתקרב אליו הרבה יותר מכפי שהיינו חושבים. הבעש"ט הציב במרכז חיי המאמין את ערך הדבקות – יצירת חיבור נפשי עמוק עם ה'. עבודת ה' שאינה חודרת לפנימיות הלב, הוא לימד, היא בסופו של דבר חלולה ועקרה. בלימוד התורה, בתפילה ובקיום המצוות, על האדם לשאוף ליצירת מגע אישי עם מי שנתן אותן. מדוע, שאל הבעש"ט, אנו מברכים על כל מצווה פרטית בלשון "אשר קדשנו במצווֹתיו" בלשון רבים? כי כל מצווה היא בעצם שתי מצוות – הפעולה החיצונית ונקודת החיבור הפנימית[13].

אחד הרעיונות המרכזיים בקבלה אומר, שאם הולכים עד הסוף עם האמונה שה' הנו אין-סופי ובלתי-מוגבל, נגזר מכך, במין "הפוך על הפוך", שניתן לתופסו גם כאלוקים אישי – כזולת המאזין לנו, מתעניין בפרטי חיינו וחפץ בקשר עמנו. לטעון שה' הנו אך ורק ישות נשגבת ובלתי-נגישה פירושו להגבילו לתחום המופשט – והדבר סותר את היותו בלתי-מוגבל בכל מובן שהוא[14]. הקבלה כולה נשענת על התובנה הזו, אולם הבעש"ט לקח אותה צעד אחד הלאה: ה' אינו רק משגיח ממעל לעולם אלא גם שורה בתוך העולם, ונתונה לנו היכולת להתחבר עמו כאן.

יתרה מכך, נושא הדבקות קשור בשאלת נוכחותו של ה' בתוכנו-אנו. משל הצמצום של האר"י יכול לשמש גם לתיאור נפשנו: שורש נשמתנו אלוקי, אך בפועל ה' מאיר רק ברבדים הגבוהים והמקיפים שלה, בעוד הרבדים הנמוכים יותר הם תמיד "חילוניים". יישום במישור הנפש של גישת הבעש"ט, ולפיה הצמצום אינו כפשוטו, פירושו שניתן לגלות את אור האלוקות גם ברבדים הארציים של נפשנו.

ד. בכל דרכיך דעהו

אם הקדוש-ברוך-הוא נמצא בכל מקום, פירוש הדבר הוא שכל דבר במציאות יכול לשמש אותנו בעבודתו. לפני החסידות, החלוקה לקודש ולחול היתה דיכוטומית: ה' נוכח בתורה, במצוות, בבית המדרש ובבית הכנסת, אבל לא מחוצה להם. עבודת ה', לפיכך, כללה פרישות מרבית מהחול והתמקדות בקודש. הבעש"ט לימד את חסידיו שהחול אינו באמת חלול, אלא אלוקות מחלחלת בו וניתן לגלותה בכל מקום – גם בטבע, בגוף, בנבכי הנפש, במדע ובאמנות. בלשון החסידות, לכל דבר חולין ניתן לעשות תיקון, שפירושו להעלותו אל תחום הקדושה.

הבעש"ט לימדנו גם לחפש את הקדושה בחריגוֹת ממסלול החיים המתוקן: מחלה, משבר כלכלי, תאונת כרכרה שבעקבותיה צריך ללון במקום זר – בכל מקרה שכזה מסתתר "ניצוץ" של קדושה שעלינו לאתרו, לפדותו ולהעלותו. אנחנו בהחלט זקוקים לתורה כדי לעשות זאת, שכן היא המספקת לנו את מקרא המפה שבאמצעותו ניתן להבחין בין הניצוץ לקליפה, אולם האלוקות אינה שורה אך ורק בה.

תפיסה זו של הבעש"ט היא למעשה פירוש חדש למימרה החז"לית "קדש עצמך במותר לך"[15]. עד הבעש"ט הובנה המימרה אך ורק כהוראה להמעיט אפילו בדברים המותרים, להוסיף סייגים וחומרות כדי שלא ינוצלו לסיאוב הנפש (עוגות כשרות למשל הן מוּתרות, אך אכילה מופרזת מהן היא שלילית ולכן יש להימנע ממנה). הבעש"ט כמובן קיבל עיקרון זה, אך הוסיף כי קידוש עצמנו במותר לנו אין פירושו רק הפחתה מהמותר למען הקדושה, אלא גם קידוש עצמנו באמצעות המותר: את כל ענייני החול המותרים שאירע שעלינו להתמודד איתם, עלינו לנהל בחיפוש אחר הקדושה המסתתרת בהם, שבכוחה להעלות ולקדש אותנו[16]

*  *  *

הצגנו ארבע נקודות אלו כ"חידושים" של החסידות, אך למעשה יש להן שני פנים: מצד אחד הם בהחלט חדשים, דברים שמעולם עד אז לא הושמעו באופן זה בתולדות היהדות; מצד שני יש בהם ממד של "חידוש הנושנות", של שחזור דברים פשוטים ומובנים מאליהם שתמיד היו קיימים בה, והגלות קברה והשכיחה מלב. מבחינה זו, כל שהבעש"ט עשה הוא רק לנער מעליהם את האבק ולהציבם מחדש במרכז החיים היהודיים.

<< חלק ד |

לקוח מתוך הספר עולמות בהוצאת ידיעות אחרונות


[1] עץ חיים, שער א, ענף ב.

[2] למשל: תנא דבי אליהו כו.

[3] משנה חגיגה ב, א.

[4] המשל בחסידות לכך הוא שה-א שקדמה לבראשית גנוזה כביכול בתוך ה-ב, וזאת בדמות נקודת הדגש שבה: בּראשית.

[5] ויקרא יט, יח.

[6] רמב"ם, משנה תורה, הלכות דעות ו, ג.

[7] בבלי פסחים קיג, ע"ב; שולחן ערוך חושן משפט, רע"ב, יא.

[8] ביטוי לגישה זו בחסידות ראו למשל: ספר התניא, פרק ל"ב.

[9] המייחד את אהבת ישראל, לאור זאת, הוא הציווי לאהוב אותם "כמוך", כאילו הם חלק ממך ממש. מקובל היום להציג את אהבת ה"אחר" הרחוק כנעלה מכל; אך האמת היא, שלאהוב אדם זר שאיננו חייבים לו דבר זו משימה קלה יחסית. הקושי הגדול הוא לאהוב את האחר שבקרבנו – מי שהוא חלק מעמנו ומבשרנו אך בכל זאת שונה מאיתנו.

[10] יחזקאל ח, יב; ט, ט.

[11] זוהר חלק ג, דף עה עמ' א.

[12] תהלים ק, ב.

[13] כתר שם טוב, חלק א, ט.

[14] בלשון המקובל רבי מאיר בן גבאי: "אין סוף הוא שלמות בלי חסרון. אם תאמר שיש לו כֹח בלי-גבול [כלומר כוח להיות מופשט ונשגב] ואין לו כֹח בגבול [כלומר כוח להיות גם בעל קווי אופי פרטיים], אתה מחסר שלמותו."

[15] בבלי יבמות כ, ע"א.

[16] ארבעת חידושי החסידות מקבילים לארבע אותיות שם הויה, כדלקמן:

י

אהבת ישראל

ה

שמחה בעבודת ה'

ו

דבקות

ה

בכל דרכיך דעהו

 

TPL_BEEZ2_ADDITIONAL_INFORMATION