פיזיקה

כב אייר תשעב מכון גל עיני

נעבור למאמר של ע”ב: נושא המאמר ממשיך את הנושא של המאמרים הקודמים, סוד הממוצע בין האין-סוף והעולמות. ראינו שיש כמה מדרגות בממוצע בין האין-סוף והעולמות, וכל מדרגה היא סוג אחר של רבי – כך ניסינו להסביר – ובמאמר הקודם הוא התחיל לדבר על הממוצע בין הא”ס לבין העולמות של א”ק.

במאמר הקודם הוא הסביר שעיקר מה שא”ק הוא ממוצע לא כי יש לו בחינת אין-סוף – הרי כל ממוצע צריך לכלול את שתי הבחינות שמחבר, וכאן אחר – אלא כי הוא כלל. במאמר שלנו היום הוא מוסיף עוד ממד שלא הסביר שם, אבל שם הוא הסביר שהוא ממוצע רק בכך שהוא כלל שכולל את כל העולמות שעתידים להיות. לפני שה’ בורא את העולמות בפרט צריך לברוא את כולם בכלל, מציאות היולית – לא נכרת – שבה הכל נמצא, ובכך א”ק הוא ממוצע.

חומר–צורה–תקון (סדר היסודות במאמר – לפי ספר יצירה)

בתחלת מאמר זה הוא מוסיף עוד הגדרה של השכלה בחסידות – מושגים שלא פוגשים בכל מאמר: הוא אומר שיש שלישית מושגים שנקראת חומר-צורה-תקון. בחומר הכוונה לחומר גלם גמור, חומר ללא צורה כלל וכלל. צורה היא כבר ראשית התגלות הצורה על החומר או מתוך החומר – שצורה או צורות מתגלות.

מה הדוגמה העיקרית? שהחומר הראשון ללא צורה הוא ההיולי, והצורה היינו ארבע הצורות שמתגלות מתוך החומר (גם יחס א–ד שהזכרנו קודם), היסודות אש-רוח-מים-עפר. לפי סדר ספר יצירה – שהוא מביא בלי לציין מהיכן בא – הסדר הוא לא ארמ”ע אלא חכמה-מים; בינה-אש; תפארת-רוח; מלכות-ארץ. הרמב”ם בתחלת היד החזקה קורא ליסוד העפר יסוד הארץ, אבל מה שמקובל הוא עפר.

לפי הטבע הסדר הוא באמת שגלגל האש גבוה מגלגל הרוח, אחר כך מים ובסוף עפר – ארמ”ע. אבל לפי הספירות בספר יצירה כתוב ש”אחת רוח אלהים חיים, שתים רוח מרוח, שלש מים מרוח, ארבע אש ממים”. כלומר, פנימיות הכתר היא רוח אלהים חיים, חיצוניות הכתר “רוח מרוח”, חכמה “מים מרוח” ובינה “אש ממים”. היות שרוח היא בכתר, היא גם ב-ו, בתפארת, כי הדעת-התפארת משקפת את הכתר. לכן, אם לא כוללים את הכתר, הרוח יורדת לתפארת. בקיצור הוא אומר שא”ק הוא חומר הגלם הראשון, ואחר כך יש ארבע צורות.

אברהם–יצחק–יעקב – עקודים–נקודים–ברודים

הוא כותב בשם הרמ”ז ש-ג הצורות הפרטיות הראשונות הן עקודים-נקודים-ברודים. והרמ”ז, רבי משה זכותא, מגדולי מפרשי הזהר – המקובל הכי גדול וחשוב דוקא במסורת החב”דית – אומר חידוש, שעקודים-נקודים-ברודים הם כנגד שלשת האבות אברהם-יצחק-יעקב. הכי פשוט כמובן שנקודים, עולם התהו שנשבר, שייך לגבורה – יצחק. עולם הברודים, עולם האצילות המתוקן, שייך ליעקב, שידוע שהוא נקרא בעל עולם התיקון. ממילא יוצא שעקודים – שרומז לנו גם לסוד העקדה – שם כולם עקודים בכלי אחד, שייך לאברהם “כי אחד קראתיו”.

עולם העקודים גם נקרא תהו, אבל הוא “תהו יציב”, שלא נשבר, כידוע אצלנו. אברהם הוא הכי גדול – “האדם הגדול בענקים” – ובדרך כלל דברים גדולים נופלים ונשברים, אבל הוא לא נשבר כלל וכלל, הוא “תהו יציב”, כי הכל עקוד בכלי אחד, וממילא הכל מחובר יחד (דבר השומר משבירה). בנקודים העצם לא נשבר, האור לא נשבר – האור הוא יצחק עצמו. מה שנשבר הוא מה שיצא ממנו, הפסולת שיצאה ממנו, עשו שיצא מיצחק (הכלים דנקודים, הקשר למציאות וההזדהות אתה, סוד “איש יודע ציד איש שדה”). עולם הברודים, יעקב, מטתו שלמה – הוא עולם האצילות המתוקן.

מבנה העולמות לפי סדר היסודות (והמתחדש מההקבלה לסדר ספר יצירה)

לפי היסודות, עולם העקודים הוא יסוד המים, בחינת “זכור אב נמשך אחריך כמים” דקאי על אברהם אבינו (אברהם מים עולה הוי‘ פעמים אחד). כמו שמים-אש-רוח הם חכמה-בינה-תפארת הם גם חסד-גבורה-תפארת. עולם העקודים הוא מים. כלומר, היסוד הראשון הפרטי שמתגלה מתוך א”ק (מתוך הפה דא”ק) הוא מים (נמצא שהפה דא”ק הוא בחינת “מעין מים חיים”) – חידוש גדול.

אם אנחנו מתייחסים לא”ק כהיולי גמור, שהכל נמצא שם ללא מציאות נכרת, הייתי חושב שהיסוד הראשון שיוצא מההיולי הוא אש. אבל הוא מסביר לפי סדר י–ה–ו–ה על יסוד ספר יצירה, שהיסוד הראשון שמתגלה מתוך הכתר הוא מים, אחר כך אש ואחר כך רוח. רק שאם מסתמכים על ספר יצירה, הרוח כבר היה בכתר – עיקר ההיולי היה רוח. אנחנו לומדים מכך שעיקר עולם האצילות המתוקן היה כבר בא”ק. הוא לא כותב, אבל כך יוצא מדבריו כאשר יודעים את מקורם.

מקור דבריו בספר יצירה, ושם הרוח לפני המים. לא רק רוח אחת אלא שתי רוחות, פנימיות וחיצוניות הכתר, עתיק ואריך. כאן עתיק היינו ראשית הקו, והוא “רוח אלהים חיים” בלשון ספר יצירה. “רוח מרוח” א”ק עצמו, “מים מרוח” עקודים, “אש ממים” עולם הנקודים (האש יוצאת מעיני א”ק), ושוב רוח בעולם הברודים (רוח זו יוצאת ממצח א”ק). מה הוא יסוד העפר (שאין בספר יצירה)? כל שלשת העולמות התחתונים, כפי שהוא מסביר. לפי זה הפסוק “הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר” – קשור ל”כל הוה נפסד”, כפי שתיכף נסביר – שייך למציאות העולמות התחתונים (וממד הזמן שבהם).

צורה–תקון – יסודות–תכונות

נחזור: הוא אומר שיש חומר-צורה-תקון. שוב, שלישיה חדשה שלא כל כך מכירים. מה ההבדל בין צורה לתקון? הוא אומר שכאשר היסודות מתגלים בתחלה אין להם תכונות פיזיקאליות. אנו יודעים שלכל יסוד יש שתי תכונות, שבראשונים נקראות עצם ומקרה, וסימנם חלקי–יחלק לפי סדר ארמ”ע. אש היא חם בעצם ויבש במקרה, אחר כך רוח שהיא לח בעצם וחם במקרה, המים הם קר בעצם (הייתי חושב שלח בעצם, אבל קר בעצם – לכן יש מי שאומר שמקוה חמה אינה מקוה, ואדמו”ר הזקן מחדש שהיא כן, ואפילו יש בכך הידור) ולח במקרה (מים רטובים רק במקרה, כי הרי יכולים גם להיות קרח) והעפר יבש בעצם וקר במקרה. שוב, סימן תכונות העצם הוא חלקי (“חלקי הוי’ אמרה נפשי”) וסימן המקרה הוא יחלק (“אך בגורל יחלק את הארץ”).

כמובן שהוא לא מביא את כל הפירוט הזה, אבל כותב בפירוש שהאש המקורית שיוצאת מההיולי אינה חמה. כלומר, הצורה כאשר היא יוצאת מהחומר ההיולי אין לה תכונות עדיין. ברגע שנעשה תיקון – שנקרא שכלול במקום אחר (כמו “ויכֻלו השמים”, לשון שכלול) – כבר מקבל את התכונות האלה, של העצם והמקרה. אבל יסוד האש המקורי אינו חם ואינו יבש. חומר בלי צורה בכלל אי אפשר לצייר, וגם אש מקורי, שאינו חם, קשה לצייר. אולי אפשר לצייר כמו מה שקוראים היום שדה אלקטרו-מגנטי, או משהו דומה לכך, שבאמת לא חם. זה נושא ראשון שהוא מפתח כאן במאמר.

חומר–צורה–תקון לעומת חומר–צורה–פועל–תכלית

איזה מבנה בקבלה כן פגשנו שמתחיל חומר-צורה? לא שלישיה אלא רביעיה. מובא בספר הפרדס והרבה מקומות שהרביעיה היא חומר-צורה-פועל-תכלית. רביעיה זו, שהיא אחד המבנים היסודיים בקבלה, היא כנגד י–ה–ו–ה. החומר הוא חכמה, חמר גלם, לכן גלם עולה חכמה. הצורה היא צירה – ניקוד הבינה, אמא, שנותנת צורה לזרע הגלמי של האבא. הפועל, “כח הפועל בנפעל”, הוא ה-ו – המדות – “ששת ימים עשה הוי'”[ט]. התכלית היא שבת קדש, המלכות, ה תתאה שבשם. זו רביעיה מאד חשובה בקבלה.

אבל כאן בכלל לא מקביל – לא רק שזו רביעיה וזו שלישיה, אלא שלא אותו דבר כלל. כי כאן מסביר שחמר-צורה-תקון הם בי”ע. אם מדובר בבי”ע דכללות, החומר הוא א”ק, “אדם דבריאה”, והצורה, ללא תכונות עדיין, היא “אדם דיצירה” (עקודים-נקודים או כתר דאצילות) והתיקון הוא עולם התיקון, עולם האצילות, שנקרא “אדם דעשיה”.

בכללות אלה שלשה מיני אדם, ובפרטות עולמות בי”ע התחתונים. החומר הוא עולם הבריאה, שנקרא “אפשריות המציאות” (כמבואר באריכות בשער “ארבעה עולמות” ב”סוד ה’ ליראיו”). באפשריות המציאות אין מציאות נכרת, כפי שאמר בא”ק, וכך גם יחסית בעולם הבריאה התחתון, שיש רק אפשריות המציאות. היום במדע קוראים לכך אנרגיה פוטנציאלית, בכח. עולם היצירה הוא כבר מציאות כללית, צורות. אבל העולם התחתון הוא עולם התיקון, עולם העשיה, “אשר ברא אלהים לעשות” שפירושו “לתקן” (פשט פשוט שהוא לא כותב, שתיקון הוא עשיה, מחותם מעשה בראשית). שינוי לגמרי, כי אם כנגד י–ה–ו–ה שהם אבי”ע, אז חומר באצילות, צורה בבריאה, פועל ביצירה ותכלית בעשיה, וכאן חומר-צורה-תקון כנגד עולמות בריאה-יצירה-עשיה[י].

זו התבוננות חשובה, שאותן מלים הן בעלות משמעות שונה במערכת אחרת – המערכת קובעת את ערך המושג. חומר יכול להתפרש כבריאה או כאצילות, וצורה כבריאה או יצירה – מתאים ליצירה בגלל המלה צורה, אבל צורה גם מתאים לאמא, ניקוד צירה, שנותנת צורה לזרע. עד כאן הנושא הראשון של המאמר.

פנימיות וחיצוניות באדם קדמון – ממוצע על דרך הכתר

נדלג קצת: הנושא הכי חשוב כאן במאמר הוא בשני הפרקים האחרונים, איך שלמקום ולזמן יש דרגות שונות. אולי קודם נאמר את הנקודה של הפרק שלפני כן. בפרק שלפני כן, כמו שאמרנו, הוא קצת חוזר בו מכך שא”ק הוא רק כללות המציאות בלי בחינת אין-סוף, ומסביר שזו רק בחינת חיצוניות א”ק, בחינת ה”אדם” של א”ק. אבל א”ק לגבי אבי”ע הוא כתר, המחשבה הקדומה דא”ק בה “כולם נסקרים בסקירה אחת”, ויש לו גם פנימיות שעל דרך עתיק, פנימיות הכתר. לפי ציור האריז”ל הפנימיות כאן לא בתוכו אלא למעלה מראשו, “ראשית הקו”, שהיא בחינת עתיק עבורו. העתיק הזה הוא באמת אלקות, באמת אור-אין-סוף.

לפי זה א”ק הוא כן ממוצע לגמרי, כמו שרצינו, כמו שדברנו לפני שבוע. שיש לו פנימיות, שהיא המדרגה האחרונה שבאין-סוף, ויש לו חיצוניות, שהיא הכלל שכולל הכל במציאות בלתי נכרת, המחשבה הקדומה דא”ק, כללות פרצוף א”ק, אריך לגבי עולמות בי”ע.

א“ק – זמן–לא–זמן

אחר כך, שוב, הוא עובר לענין הפנימי והעיקרי של המאמר – שאלקות היא לגמרי ובאמת לאמתו למעלה מגדרי זמן ומקום, וכל גדר עולם נברא הוא בזמן ומקום, וממילא אם יש ממוצע ביניהם הוא צריך להיות ממוצע בין הלמעלה מהזמן באמת, שאין שום זמן, לבין הזמן, וכך גם לגבי המקום, וזה א”ק. זו הנקודה הכי עמוקה וחשובה במאמר, כמו שבמאמר הקודם היה לו ביטוי – על פי ה”פרדס” – האם הכתר הוא האין-סוף או לא, והמסקנה לפי האריז”ל (לא לפי הרמ”ק), שהכתר הוא אין-סוף-לא-אין-סוף, כאן ההגדרה לגבי א”ק שהוא זמן-לא-זמן, ולכן הוא משמש ממוצע בין האין-סוף האלקי לבין מציאות העולם.

רבי לדורו ורבי נצחי

כשאנחנו מפתחים ומתבוננים רוצים שכן ידבר אלינו, כמו שדברנו קודם – בין אם “שלא לשמה” ובין אם “לשמה”, כבר לא משנה, אבל איך שלא יהיה רוצים שכן ידבר – ועל כן אנחנו רוצים לראות בממוצע רבי, שזה דמות של “צדיק יסוד עולם”, שהוא ממוצע מחבר. לפי זה יוצא שיש פה גדר חדש של רבי, של אדם קדמון, שהוא זמן-לא-זמן – בתוך הזמן ולא בתוך הזמן – ולכן הוא משמש ממוצע מחבר. כנראה שזו הגדרה מאד יפה של רבי, שהוא בתוך הזמן ולא בתוך הזמן.

מה הפירוש הכי פשוט? לכל צדיק יש דור, “דור דור ודורשיו”, אבל רבי אמתי – כמו משה רבינו – הוא גם בזמן וגם לא בזמן, לא שייך לזמן בכלל, אין לו דור. “קֹרא הדֹרות מראש” – המקור של כל הדורות הוא בא”ק, שנקרא “ראש”, אבל הראש הזה, שהוא מקור כל הדורות, פנימיותו אינה דור בכלל, לא מוגבלת בדורות. אם “אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא” – זו החיצוניות של משה, שהוא חוזר, בכל דור יש את המהדורה החדשה של משה רבינו. אבל יש משה רבינו אחד, שהוא למעלה מהזמן, ובכך הוא מתחבר לאלקות (שמעל הזמן לגמרי וכמאמר “מי איכא זקנה קמי’ קוב”ה”), אז הוא בכלל לא נמצא בגדר זמן.

זמן (ומקום) – חכמה (ובינה)

כדי להכנס לנושא הזה הוא קודם מדבר על מקום ואחר כך עובר לזמן, והזמן הוא העיקר: אצלנו מוסבר תמיד שהזמן הוא פנימיות המקום. כלומר, אם המושגים זמן ומקום מופשטים, ללא חומר, ללא כח-אנרגיה, אז בתור ממוצע – הרי היום זמן ומקום הם דבר אחד, מרחב אחד, ובתוך המרחב של זמן-מקום, היות שהוא-הוא משמש ממוצע בין האין לבין היש, לכן הוא צריך גם שתי בחינות, אחת שאוחזת באין ושניה שאוחזת ביש.

קודם כל נתבונן, איך זמן-מקום הוא ממוצע בין אין ליש? כי יש הוא אנרגיה ומסה, כפי הנוסחה של אינשטיין. לא יכול להיות יש בלי שיש לפניו זמן ומקום, אבל תיאורטית יכולים להיות זמן ומקום בלי יש – אולי, זה נושא עמוק-עמוק בפיזיקה. אנחנו מסבירים שזמן-מקום-כח-חומר הם י–ה–ו–ה. כמו שהכתר הוא ממוצע, שיש לו פנימיות וחיצוניות, כך כתוב שחכמה ובינה הם ממוצע בין הכתר לזו”נ – חכמה אוחזת בכתר, י בקוצו של י, ואילו אמא אוחזת במדות, רובצת על הבנים-המדות שלה.

איך אני יודע שאמא היא מקום? כתוב “ואי זה מקום בינה”. על החכמה כתוב “והחכמה מאין תמצא” – דימוי של תהליך, כפי שהוא כותב במאמר במפורש, שהגדר והביאור הראשון מה הוא זמן הוא “שקדמו העדר”. אם דבר “קדמו העדר”, שקודם לא היה ופתאום מופיע – איך יכול להיות? רק בזכות זמן. עצם הדבר שהוא לא היה ועכשו הוא נהיה, “שהכל נהיה בדברו”, מצריך זמן. ההתהוות יש מאין של כל דבר היא בעצם פונקציה של זמן.

אחר כך ההפסד של כל דבר, מה ש”כל הוה נפסד” – או כמאחז”ל המפורסם “סוף אדם למות וסוף בהמה לשחיטה” (ט”פ 137, מספר אורך חיים בעולם החלקיקים) – הוא גם פונקציה של זמן. אז גם תחלת ההתהוות, ההופעה החדשה של משהו, היא זמן, וגם הסוף הוא זמן (על ה’ נאמר “אין לו תחלה” והוא “אין-סוף” – מעל גדר הזמן לגמרי). זה לגבי הכלים של הדבר. לגבי האור הזמן הוא משהו יותר עמוק – תיכף נגיע.

מה רצינו בזה? ש”החכמה מאין תמצא” היא זמן. כל דבר שיוצא מההעדר למציאות הוא פונקציה של זמן (כמו “ראשית חכמה”, “בראשית ברא אלהים” – “בראשית” הזמן; “ברא אלהים” = זמן ומקום), אבל בהמשך מיד כתוב “ואי זה מקום בינה”, כי בינה היא מקום. אם כן, הממוצע בין העל-מודע לעיקר האדם, המדות שלו, הוא מעבר של זמן-מקום (כתוב שכל ענין המוחין הם רק מעבר בין העלם המדות בכתר להתגלות המדות בלב). עיקר המציאות הוא אנרגיה ומסה, כח וחומר. האנרגיה היא המדות – התפעלות, כנ”ל – והמלכות היא עיקר המסה, החומר (לעיל ראינו שמושג החומר ההיולי הוא בחכמה-אצילות או בבינה-בריאה אך החומר הגשמי הוא במלכות, סוד אבא יסד ברתא באמצעות אמא. מלכות = חמר חמר, מצד אבא חמר היולי לגמרי, ומצד אמא חמר היולי הבא בצורה מופשטת – משני שרשים אלו מתגשם החומר בעל המסה של העולם הזה הגשמי).

זה כלל גדול. לפי זה המושגים זמן-מקום הם עצמם ממוצע בין מה שלמעלה מהזמן והמקום לבין היש ממש, האנרגיה והמסה. אבל כאן הוא אומר שא”ק (הכתר) הוא ממוצע בין הזמן (החכמה) למה שאינו זמן (האין-סוף). כמו לומר שהכתר הוא חכמה-לא-חכמה, ראשית חכמה ולא ראשית חכמה.

מדרגות של מקום

אבל לפני שמגיע לזמן הוא מדבר על מקום ומונה כמה מדרגות: הוא אומר שיש מקום פיזי. הוא כותב, בשם החוקרים, שהמקום הפיזי הוא עד הגלגל התשיעי – הגלגל היומי – כלומר, עד סוף היקום הידוע שלנו. מה אחר כך? כמו שילד קטן שואל, וטוב שכך – השאלה הכי חשובה של ילד קטן – מה יש אחרי כל הכוכבים? אחרי כל מה שאמרת לי?

הוא אומר שאחרי הגלגל התשיעי אין יותר מקום גשמי, אבל יש מקום רוחני. מהו מקום רוחני? העולמות התחתונים הרוחניים בי”ע. עד הגלגל התשיעי ועד בכלל היינו עולם העשיה הגשמי. הוא אומר שבעולמות הרוחניים יש מקום רוחני, מה הוא מקום רוחני? גדר – לכל דבר יש את הגדר שלו, כמו התחום שלו. מהו מקום? התחום של כל דבר. גם בגשמיות זה כך וגם ברוחניות זה כך. במקום רוחני יכולים להיות שני דברים בתוך מקום גשמי אחד, סימן שלא מוגבל במגבלות המקום הגשמי, אבל לכל דבר יש את מקומו הרוחני, הגדר שלו – מה הוא.

הוא אומר עוד חידוש, שבעולמות הרוחניים, שיש מקום רוחני – מה הוא למשל הגדר של מיכאל וכל מחנות מלאכיו? אהבה. גדר גבריאל ומלאכיו – גבורה. אבל כתוב שמלאך בשליש עולם הוא עומד, וכיו”ב, מה הכוונה? הוא מסביר לגבי המקום תכונה שלא מסביר אחר כך מקבילה לה בזמן. במקום הוא מסביר מדרגה של עולם שלנו, עולמות בי”ע שאחרת, ואחר כך מדרגה שלישית של מלכות דאצילות, ועוד מדרגה שהיא בעצם האצילות.

בזמן הוא מסביר את הזמן שלנו, אבל הוא בעצם אותו זמן של כל העולמות התחתונים. אחרת לגמרי – כבר סימן שזמן הוא לא בדיוק כמו מקום. זה עד מלכות דעולם האצילות ועד בכלל. אפילו במלכות דעולם האצילות יש איזה זמן שלנו – “הוי’ מלך, הוי’ מלך, הוי’ ימלֹך לעולם ועד”. אחר כך, למעלה ממלכות דאצילות, יש סדר אחר – “סדר זמנים”, לא זמן שלנו בכלל. אחר כך יש את א”ק, שהוא ממוצע, זמן-לא-זמן. אבל כשהוא מדבר על מקום הוא אומר שיש מקום שלנו, ואחר כך מקום של המלאכים. כמו שהמלאך רוחני כך גם מקומו, אבל יש איזה יחס של מלאכים גם לעולם שלנו. לכן יש איזו אחיזה גם בגדר מקום רוחני לגדר מקום גשמי. כמו שכתוב שגוף המלאכים נברא מיסודות אש ורוח – “עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט”. אחר כך יש מלכות דאצילות, שלגבי מקום הוא רק שרש – משם נברא המקום.

אבל הוא לא כותב – דיוק שלא מסביר – שלכאורה אחרת מזמן. בזמן הוא אומר שיש ממש “הוי’ מלך, הוי’ מלך, הוי’ ימלך”, לגבי מלכות דאצילות. על מקום רק אומר יוצא ממלכות דאצילות, אבל לא שהיא גם מקום, וכל שכן שמה שלמעלה ממלכות דאצילות הוא מקום רוחני טהור, גדרים טהורים – יש גדר של ספירת החכמה וספירת הבינה, אבל ללא שום אחיזה כלל וכלל במקום גשמי, מה שאין כן מקום בעולמות בי”ע.

אם כן, יש הרבה הבדלים. כשמתבוננים בהם – בכולם רואים שהזמן הוא משהו יותר פנימי, פנימיות המדות, כמו שאמרנו קודם. כמובן שאם יש הרבה מדרגות אפשר לעשות י–ה–ו–ה, אבל לא נטריח את עצמנו כרגע לעשות את המבנים, כי רוצים להגיע לעיקר – שא”ק הוא זמן-לא-זמן.

אדם–קדמון – שני ממדים בא“ק

כבר אמרנו לפני שבוע, שאם רוצים להסביר בחסידות שלא”ק יש באמת שתי בחינות – גם אלקות כמו לפני הצמצום וגם ראשית וכללות העולמות אחרי הצמצום, מסבירים (הרבי רש”ב עצמו ברוב המקומות) שהם “אדם קדמון”, “אדם” על שם החיצוניות ו”קדמון” על שם הזיקה והקשר שלו לקדמון – קדמון לכל הקדומים, עצמותו יתברך.

כאן, במאמר שלנו, מה שקדמון במ”א – מה שקשור לה’, לפני הצמצום, הוא ראשית הקו. אבל כאן לא מסביר כך, אלא שגם הקדמון שייך לחיצוניות – לא כמו “אדמה לעליון” העליון שלו, אלא רק שקדם לצורות שיצאו ממנו. כך כותב, מאד מענין – לא כמו שכותב במ”א. היה לו מאד עוזר לכתוב כך – שקדמון על שם הקדמון האמיתי (כמו שהסביר בסוד “משל הקדמֹני”) – אבל לא כותב כך, אלא שהקדמון הוא מה שקדם לכל העולמות שיבואו אחריו.

כלל אחד – ללא מציאות

הוא כותב עוד כלל: שלהיות התחלת ההתהוות לאו דוקא אומר להיות כללות כל ההתהוות. הוא אומר שעקודים הוא התחלת ההתהוות, אבל לא כללות ההתהוות, ואילו א”ק הוא גם התחלת ההתהוות, אבל גם כללות כל ההתהוות – יש לו שתי מדרגות. סימן שלהיות רבי – א”ק הוא הרבי של המאמר, ה’גוטער איד’, הצדיק, ובעצם “ועמך כלם צדיקים” – צריך להיות גם התחלה וגם כללות (גם שער “חל” וגם שער “כל“, לשון נופל על לשון).

איך אפשר להיות כללות? רק אם הכל נמצא אצלך בלתי מציאות נכרת ובהשוואה גמורה (בחינת מחשבה אחת בלבד). כי אם יש מציאות ממש – זה לא יכול להיות כללות, אלא רק התחלה. כללות אמתית היא רק אם הכל נמצא היולי, חומר היולי לגמרי.

הוא מקשר זאת למה שא”ק מכונה “מחשבה אחת” (“מחשבה הקדומה דא”ק”, כאן נקרא “קדומה” על שם שקדם לכל מה שיבוא אחר כך, לכל מה שיתפרט ממנה[יא]) – “כולם נסקרים בסקירה אחת”.

הוא כותב כלל גדול מאד בהשכלת החסידות, שלהיות אחד או יחיד (לאו דוקא יחיד, גם אחד) – לא יתכן שום מציאות נמצאת, כי אם יש מציאות נמצאת יש עוד מציאות כזו ודאי. אם יש את הכוס הזו, מציאות מוגדרת, ודאי יש עוד מציאות של דבר מה חוץ מהכוס הזו. אם יש משהו שלא יהיה – ודאי שיש עוד משהו[יב].

אפשר להסביר לפי הכלל שהוא כותב למה התורה פותחת ב-ב ולא ב-א, כי לפי מה שכותב אם יש רק א אין כלום – הכל אחדות – ואם רוצים שתהיה בריאה צריך ב. הוא אומר שא”ק נמצא במצב של אחד, וממילא לא יכול להיות שם שום דבר מצוי. מה שאין כן עקודים, כבר כן משהו מצוי – התחלת מציאות, אך לא כללות המציאות.

אחד המנוי ו“חד ולא בחושבן“

למה הדבר דומה? נאמר אותו רעיון שהוא כותב, אבל במלים יותר מוכרות לנו. לכאורה מקביל למושגים “אחד המנוי” ו”אחד הבלתי מנוי” (“חד ולא בחושבן”). למה הדבר דומה? יש שתי כוונות, של הבעל שם טוב לשופר ולמקוה, שאומר לכוון שלפני האות א, ראשית הא–ב, יש עוד א, סוד הקול שלפני הדבור (כללות המציאות בבחינת היולי של כל כב אותיות הא–ב). לפני הדבור יש קול פשוט – והוא אלף אחרת. ה-א של הקול צריך להתגלות בשופר וגם כאשר טובלים במקוה, שתי הכוונות החשובות בסידור של אדמו”ר הזקן בשם הבעש”ט.

אם כן, מה שלדעתו יש התחלת התהוות שהיא לא כלל זה עקודים, ואילו א”ק הוא “חד ולא בחושבן”, אבל ראה זה פלא שבהמשך המאמר אומר שראשית הקו היא “חד ולא בחושבן” לגבי חיצוניות א”ק. הוא משתמש בביטוי, אבל לכאורה איך שהסביר את הדרגה ההיולית של א”ק היא “חד ולא בחושבן” ביחס למה שיוצא ממנו – אחד המנוי, 1-2-3, שהוא ההתחלה, ולא א”ק. א”ק הוא התחלת המציאות שהיא כללות המציאות, ולא 1-2.

אם נתבונן כאן, יוצא משהו עמוק בהשכלה במושג “חד ולא בחושבן” – שהרבי מאד אהב, סוד ה-יא, יום ההולדת והחדש של הרבי – שהוא גם כללות א”ק וגם ראשית הקו שלמעלה מא”ק (סוד ב”פ יא = כב, שגם על זה דבר הרבי ביחס ל-כב שבט).

ד. מדרגות של “רצוא ושוב“ בעבודה

הגדרת הזמן באור – “והחיות רצוא ושוב“

כל זה כדי שנגיע לחלק ה’עבודה’, שהוא הגדרת הזמן בנוגע ל”רצוא ושוב” וגם “מטי ולא מטי” – מכל הנקודות במאמר, זה בהחלט הכי חשוב:

הוא אומר שלגבי הכלים, המציאות, הזמן הוא שקדמו העדר וגם סופו העדר. מפני מה? כי יש זמן. בלי זמן אין לא התחלה ולא סוף. זו הוכחה למציאות של שרש הזמן. ממילא, אם אמרתי שא”ק ורבי הוא זמן-לא-זמן, הוא גם אומר שמה שנולד הוא לא נולד ומה שמת הוא לא מת. נולד-לא-נולד ומת-לא-מת[יג]. אבל הוא אומר שהוכחת מציאות הזמן ממה שדבר נולד ומת מתיחסת רק לחיצוניות המציאות, שמתהוה ונפסד – “כל הוה נפסד”. אבל האור, הגם שגם אצלו קדמו העדר, הוא דבוק במאור ומעין המאור, ומבחינתו הוא כאילו נצחי – גם קדמון. לכן אפשר להתייחס לאור שהוא לא נולד ולא מת. אם כן, מה הזמן ביחס אליו ומה יהיה הלא-זמן ביחס לאור? הוא אומר נושא, שהוא נושא גדול וחשוב בחסידות, שגם דובר הרבה פעמים, שהגדרת הזמן ביחס לאור היא מה שהאור נמצא בתנועה מתמדת של “רצוא ושוב”. היות שיש לו התפשטות (“שוב”) והסתלקות (“רצוא”), והתנועה המתמדת של התפשטות והסתלקות היא מקיימת את האור – היא החיוּת שלו (כלומר מה שהאור מחיה את המציאות), “והחיות רצוא ושוב” – היא הזמן שלו. שוב, בגוף הזמן הוא מה שהוא נולד ומת. לכן המפרשים מסבירים שמאז חטא אדה”ר כשתינוק נולד הוא מתחיל למות, חוק האנטרופיה היום במדע, “כל הוה נפסד”. זו תפיסת וגדר הזמן מצד הגוף, מצד החיצוניות, אבל לא מצד הנשמה. אפשר להתייחס לנשמה כמשהו נצחי, וזה נכון – אז האם היא תחת הזמן הוא מעליו? היא בזמן, והזמן מוגדר בכך שיש בה חיוּת.

“רצוא ושוב“ לעומת “מטי ולא מטי“

לגבי “רצוא ושוב” הוא משתמש בביטוי שלא כל כך מסביר ונצטרך להסביר. הוא אומר שיש התחלקות בתנועה הדו-סטרית של “רצוא ושוב”, אבל יש משהו מקביל – שמוסבר אצלנו הרבה פעמים. מצד הנברא, ממטה למעלה, יש “רצוא ושוב”, אבל מצד הבורא (המאציל, שביחס לעולם האצילות היינו א”ק) יש “מטי ולא מטי” ממעלה למטה.

בכתבי האריז”ל יש “מטי ולא מטי” בהתהוות עולם העקודים – תחלת ההתהוות. אבל כמו הכלל הגדול אצלנו, כל מושג שמופיע באר”י באיזה מקום בסדר השתלשלות, הוא ודאי נמצא בכל המקומות. “מטי ולא מטי” היינו אור שיוצא מהפה של א”ק ואחר כך חוזר אליו – אם כן “מטי ולא מטי” הוא איזו נשימת פה. “רצוא ושוב” כולל גם שתי בחינות – דפק הלב ודפק היד. דפק היד הוא חיצוני, עד כדי כך שכתוב בזהר שאפשר להיות מת בדפק היד – שהוא הפסיק – ועדיין להיות חי בדפק הלב, שהוא עדיין דופק. יש נשימה, שגם בה שתי בחינות – באף ובפה. הנשימה בפה היא סוד עולם העקודים, ושם יש את המושג “מטי ולא מטי”.

מקור הזמן ב“מטי ולא מטי“

הוא עושה חילוק חשוב ביניהם, שב”רצוא ושוב” יש התחלקות, והיות שכך הוא מהווה זמן – זמן מורכב מחלקים, עוד רגע ועוד רגע. אבל, הוא אומר שב”מטי ולא מטי” אין התחלקות, ולכן יש הוה-אמינא לחשוב שהוא למעלה מהזמן. אבל אנחנו תמיד מסבירים שראשית התהוות הזמן היא מ”מטי ולא מטי” ולא מ”רצוא ושוב”. איך תואם את המאמר? אחרי שאומר מה שאמרנו כרגע הוא חוזר בו ואומר שבאמת השרש האמתי של הזמן הוא ב”מטי ולא מטי”, הגם שאין לו התחלקות.

איך נסביר? קודם כל, מה היא התחלקות בהקשר זה? לכאורה ב”רצוא ושוב” הכוונה שיש שתי תנועות מנוגדות, עד כדי כך שכתוב “על כרחך”, כמו ר”ע שעלה למעלה ב”רצוא” ולעשות את התפנית לשוב בחזרה דורש עבודה, לא פשוט בכלל. זה בהכרח, כי שתי התנועות הן מנוגדות, וההמשך שלהן עד 120 הוא חיות וקיום של ה’ – פלא. יש ויסות מהשרש שלמעלה, ומשתי התנועות המנוגדות מתהוה הזמן, כי יכול להיות רק בזמן (בחינת קדימה ואיחור, קודם “רצוא” ואחר כך תנועה נגדית מורגשת, “שוב”).

יש כאן מושג שמופיע היום בפיזיקה, שללא תנועה אין זמן. כאן לא סתם תנועה, אלא תנועה דו-סטרית. למה לא כך ב”מטי ולא מטי”, שלכאורה אותו דבר – משהו יוצא מהפה וחוזר אליו. צריך לומר שיש בתנועה זו משהו שאין בה את האתכפיא, ה”על כרחך אתה חי”, של רבי עקיבא, שצריך לחזור כדי לא להיות כמו נדב ואביהוא ב”רצוא” בלי “שוב”, לא לחזור לעולם. “רצוא ושוב” הוא לא פשוט – לא פשוט שה”רצוא” שב. אבל ב”מטי ולא מטי” כנראה כן פשוט, טבעי לגמרי, אוטומטי, ולכן לא בטוח ששייך לזמן ולוקח זמן.

כאן מושגים מאד מופשטים. בכל אופן, המסקנה שלו היא כמו שאנחנו מסבירים תמיד, שהשרש האמתי של הזמן הוא “מטי ולא מטי”.

בראשית הקו – רק תנועת “שוב“

מסביר שבראשית הקו, אלקות, אין באמת גם “מטי ולא מטי”. הרבה פעמים אנחנו מסבירים שכמו שבאריז”ל “מטי ולא מטי” הוא בפה של א”ק, להוות את עולם העקודים, כך גם בקו יש “מטי ולא מטי”. כמו שאמרנו קודם, שאפשר לקחת מושג מופשט ולהעתיקו ממקומו למקום אחר.

ההסבר אצלנו תמיד בשיעורים הוא ש”מטי ולא מטי” הוא בקו. כאן הוא עושה חילוק, שאיני זוכר אם אמרנו פעם, שבראשית הקו אין גם “מטי ולא מטי”. מכאן משמע שבהמשך הקו, החלק שכן מתלבש בא”ק, יש “מטי ולא מטי”. אבל דוקא בחלק שנקרא עתיק, שלמעלה מגלגלתא דאדם קדמון – שלא צריך להחיות ולהוות אותו, הוא למעלה מזה, עד כדי כך שבמאמר הקודם לא כללנו אותו בתוכו כלל (התיחסנו לא”ק בלי לדבר על הרדל”א שלו).

כל זמן שדברנו על כך שהקו הוא שרש הזמן, אפשר לדבר על הנשמה הפנימית של הק”ו. לז”ת דעתיק, שמתלבש באריך, יש “מטי ולא מטי” שמתלבש. אבל בראשית הקו, רדל”א, “דא לעילא מדא” (לא “דא לגו מן דא”) אין “מטי ולא מטי”. אז מה יש שם? הרי הקו נמשך, “אז יבקע כשחר אורך” – יש תנועה גם בראשית הקו, איך נגדיר?

הוא כותב חידוש מופלא, שאומר שכתוב במקום אחר, שבראשית הקו יש כעין “שוב” בלי “רצוא”. ודאי שזה לא זמן, כי לא יכול להיות זמן אם אין את שתי התכונות. מהו “שוב” בלי “רצוא”? הוא אומר שהיות שזו בחינת עתיק, זו העתקת העצמות, שהעצמות נמשך.

קודם כל, ההתבוננות כאן היא שיש כזה דבר. לא ראינו שיש כזה דבר – “שוב” בלי “רצוא”. מה הכוונה במציאות? “שוב” היינו שאדם נכנס לתוך העולם, לתוך המציאות. תמיד אפשר לומר שצריך להיות אין-וועלט-אויס-וועלט, שיש לו שאיפה להתעלות ברוחניות. מה שנקרא התפשטות הגשמיות, לדבוק בה’, אבל ה’ אומר לי להיות בעולם. צריך איזון נכון – אדם צריך לשאוף למעלה, “לבו למעלה” בעת התפלה, ועינים למטה בזמן התפלה. צריך לעיין שעיקר התכלית היא דירה בתחתונים, ורק הלב-הרצון הוא למעלה.

אבל כאן מתאר איזה אדם, אולי טבע יהודי בביאת משיח – כמו שרבי אייזיק, שהיארצייט שלו השבוע ביסוד שביסוד כותב שלא צריך התבוננות, ואז לא צריך
“רצוא” בכלל, לא צריך להשתוקק לשום דבר. רק צריך להיות בתוך המציאות, נטו (זה מצב מיוחד מאד, של “שוב” בלי “רצוא”). המקום של ה”שוב” בלי ה”רצוא” הוא עתיק דא”ק – גם חידוש מופלא. זה עדיין לא הווארט.

שלש סיבות של “רצוא ושוב“

עיקר הווארט הוא שב”רצוא ושוב” שכן נוגע לעבודתנו עתה – נשמה בגוף, אדם שחיותו בתנועה מתמדת של “רצוא ושוב” – יש שלש בחינות. זה אולי הדבר הכי יפה בכל המאמר. אומר שיש שלש סבות ל”רצוא ושוב”, והסך הכל שהוא עושה זמן (ביחס לאור). למה צריך להיות “רצוא ושוב”? יש שלש סיבות:

הדבר הראשון, שהאור שבא להחיות את העולמות הוא רק הארה, וכל הארה – מטבע ההארה – שואפת לחזור ולהכלל במקור. כשעולה למקור, המקור מכריח אותו לרדת חזרה, “על כרחך אתה חי”, כמו שכתוב בפרקי אבות. זו התופעה הכי חיצונית של “רצוא ושוב” באור, שה”רצוא” הוא מפני שהוא סך הכל הארה, והארה שואפת לחזור למקור האור, וה”שוב” הוא בגלל פטיש על הראש, שאתה חייב לרדת ורצון ה’ שתהיה בתוך גוף.

אם כן, ה”שוב” הוא מאולץ. אבל יש מושג בהלכה וחסידות ש”כופין אותו עד שיאמר רוצה אני”, בסוף הוא מסכים ורוצה – מקבל את הגזרה-הכפיה אפילו ברצון, כמו הווארט שהופך את הכפיה הדתית לכיף חיים. זה ה”שוב” של ה”רצוא ושוב” בדרגה הכי חיצונית של אור.

שוב, אמרנו ש”רצוא ושוב” של כלי כי הוא מתהוה ומת, נפסד, ובאור יש “רצוא ושוב” עם שלש מדרגות – זו הנקודה הכי חשובה במאמר.

הדבר השני, יותר פנימי, שהיות באמת שהכוונה שיתישב – אחרי שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני, האור לא יכול להתיישב בגוף, הנשמה היהודית לא יכולה להתיישב לגמרי בארץ (כנראה הבדל בין יהודי לגוי) – אם הוא רק יתיישב הוא יהפוך לפגר מת, ימות או ימית את המציאות שיפול עליה, וצריך להיות נוגע ואינו נוגע. כלומר, כדי להתיישב במציאות הוא חייב “רצוא ושוב” – כדי שהוא לא ישבר (הוא רוחני) ושהמציאות לא תשבר ממנו.

אחר כך, הדבר השלישי, הנשמה – האור, הפנימיות של האור, כמו שאמרנו קודם – היא מצד אחד רק הארה, אבל מצד שני אור דבוק במאור, הוא יצא מהמאור-מהמקור. איך הוא שומר על הדבקות שלו במאור? הוא אומר שלשמור על כך שדבוק במאור – גם “רצוא ושוב”. איך הוא שומר על כך שמיושב בתוך כלי, בתוך עולם? “רצוא ושוב”. אבל גם שומר על הדבקות למעלה על ידי “רצוא ושוב” – לא יכול להיות דבוק למעלה אם אינו בתנועה מתמדת של “רצוא ושוב”.

אם כן, יש שלש בחינות של “רצוא ושוב” – או בגלל עצם המציאות שלי, כי אני רק הארה ושואף לשרש וצריך בכל עת להכריח אותי לרדת (כמו שכתוב בתניא שהנשמה היא כנר, ששואף למעלה, להתכלל בשרש, אף שיהיה אין ואפס – לא אכפת לו, ואדרבא, כך טוב לו – וצריך כל הזמן להכריח לשוב, להאחז בפתילה), וזה לא תכל’ס; אחר כך, הוא קבל את הדין ורוצה לתפקד בעולם – לא יוכל לעשות זאת בלי העדינות, עידון המדות, הריחוף הנכון והעדין של “רצוא ושוב” במציאות, ורק כך יכול להתיישב בה; אתה רוצה גם לשמור על הדבקות שלך במאור? גם מצריך “רצוא ושוב”.

מיקום ה“מטי ולא מטי“ ביחס לשלש דרגות ה“רצוא ושוב“

אחרי שאומר את זה – צריך לקרוא פעם-פעמים כדי להבין לעומק ובאופן ברור – הוא עובר בפרק הבא למה שאמרנו קודם, שאולי “מטי ולא מטי” בכלל לא שרש של זמן, לא כמו “רצוא ושוב” כלל. אחר כך הוא משנה את דבריו, ואומר שגם “מטי ולא מטי” – שאכן תנועה הפוכה, סדר הפוך – הוא שרש של זמן, הגם שאין שם התחלקות תנועות כמו ב”רצוא ושוב”.

מאד-מאד אפשר לומר ש”מטי ולא מטי” לעומת “רצוא ושוב” הוא ה”רצוא ושוב” השלישי בפרק הקודם. כלומר, שה”רצוא ושוב” לשמור על הדבקות – כלומר, שקשור בה’, רק שכל הזמן יוצא כביכול מהמאור, מה’, וצריך מיד לחזור – הוא “מטי ולא מטי”. הוא לא אומר כך, אבל אפשר לומר בדרך אפשר, שה”מטי ולא מטי” הוא ה”רצוא ושוב” של הדבקות במאור[יד].

אם כן, יש באור “רצוא ושוב” של התהוות מציאות, “רצוא ושוב” של התישבות ו”רצוא ושוב” של דבקות. יש לומר ששלש הבחינות הן כנגד ג חלקי הזמן עצמו – היה הוה יהיה:

הרצוא ושוב של התהוות המציאות מהווה את בחינת העבר שבזמן, “מה שהיה”; הרצוא ושוב של התישבות מהווה את בחינת ההוה שבזמן, “[מה שהיה] הוא”; הרצוא ושוב של דבקות מהווה את בחינת העתיד שבזמן, “[מה שהיה הוא] שיהיה” – “והיה הוי’ למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי’ אחד ושמו אחד”[טו]. ולסיכום:

שלש מדרגות ה“רצוא ושוב“ בלימוד תורה – כניסה לסדר; לימוד הנגלה; לימוד החסידות

נסיים את כל זה במה שהתחלנו קודם, ודברנו גם בימים האחרונים (דברנו בעניני חנוך, מהחדר ולמעלה, כל הישיבות) – איך לומדים תורה? אמרנו ש”אם בחקתי תלכו”, “שתהיו עמלים בתורה” באתכפיא, בחק שלמעלה מטעם ודעת, אף שגם בחק יש טעם פנימי ועצמי. הצורך להתמיד ולשמור על הסדר וכו’ – זה לכאורה שהאור שלי יכנס נכון לגדר הראשון שמסביר של “רצוא ושוב”.

כשמקבלים תלמיד חדש, הוא מיד רוצה את ה’ – במיוחד בעל תשובה, וגם אם לא – וכל הזמן צריך להכריח אותו, כל הזמן פטיש, שיחזור לתוך המציאות. גם תלמיד, ככל שהוא רוחני (דהיינו ככל שהוא “חסיד” בטבע, וכהגדרת רבי הלל שחסיד הוא “בלי-גבול”), לא מבין מה זה סדר. יכול לסבול כזה דבר שיש סדר בישיבה – שיש זמן לקום וזמן להתפלל וזמן ללמוד נגלה וכו’? ניט שייך, בלתי נסבל. לכן צריך להכריח אותו, בנועם.

זה ה”רצוא ושוב” המקורי של אור. אחר כך ה”רצוא ושוב” השני, של התיישבות, הוא “רצוא ושוב” כשכבר נכנס לענינים. כמו שאמרנו, שאפילו הכפיה כבר נעשתה אצלו כיף. אז ה”רצוא ושוב” שלו הוא ה”רצוא ושוב” של לימוד הנגלה, לימוד הגמרא. צריך גם “רצוא ושוב” בזה, להתיישב נכון. לא יכול רק לשוב לגמרא. מה זה “רצוא ושוב” – “שוב” הוא להכנס למשהו, להיות חלק מהמנטליות, ו”רצוא” הוא לבחון אותו קצת מבחוץ. איך לומדים סוגיא? צריך להיות בפנים ובחוץ, באיזון נכון – הבחוץ הוא כדי להשקיף, לבחון. ה”רצוא” ושוב השני הוא כבר התיישבות – הוא בלימוד הנגלה.

בתניא כתוב שכאשר לומדים תורה צריך כל שעה להפסיק כדי לכוון את הצירוף. לכן התנגדו המתנגדים – כנראה לא היו ב”רצוא ושוב” כלל. הראשון שכתב זאת הוא רבי מענדלע ויטבסקער, ועל כך כתבו בחריפות שהחסידים מפסיקים בלימוד כו’. כאן הסברנו קצת אחרת – לא לצאת לחדש את הדבקות. יש לצאת עם הפנים למעלה, ויש לצאת עם הפנים למטה – לצאת להסתכל על זה. יש גם לצאת עם הפנים למעלה, לחדש את הדבקות. בכל אופן, זה ה”רצוא ושוב” של לימוד הנגלה בישיבה, אחרי שנכנסים לסדר הטוב.

ה”רצוא ושוב” השלישי הוא ה”רצוא ושוב” של לימוד החסידות – “רצוא ושוב” של דבקות. ה”רצוא ושוב” של דבקות הוא דוקא מתחיל מה”מטי”, שאתה יוצא מה’, ואחר כך חוזר עוד הפעם. לימוד החסידות הוא מתוך איזו הנחה בנפש שאני באמת שם, באמת “חלק אלוה ממעל ממש”, ורק צריך לצאת מזה קצת להסתכל על זה מלמטה. כל לימוד החסידות הוא להסתכל מלמטה – צריך לצאת כדי להסתכל מלמטה, ואחר כך חוזרים, כך תמיד. אם כן, אלה שלש בחינות של “רצוא ושוב” לגבי לימוד תורתנו הקדושה.

למצוא לכל תלמיד את התחום בו הוא המצטיין ביותר בישיבה

נמשיך ווארט שאמרנו אתמול בלילה (לא כולם ראו):

בישיבה מתוקנת צריך לתת לכל תלמיד להצטיין בנקודה שלו. אתמול אמרנו דוגמה, שיש תלמיד שמצטיין בלימוד, ויש תלמיד שמצטיין כי הוא בעל המנגן הכי טוב בישיבה – איך הוא לומד, זו שאלה אחרת. אם זו ישיבה של מתנגדים זה שום דבר – זורקים אותו, מה זה שהוא יודע לשיר? אבל אם זו ישיבה כמו שצריך, של חסידים, אם הוא בעל מנגן אולי זה הדבר הכי חשוב בישיבה.

לא אמרנו שיש הרבה יותר פרטים. קודם כל, יש אחד שהכי טוב בחסידות ויש אחד שהכי טוב בגמרא – שני תחומים שונים. אחד הכי טוב “רצוא ושוב” של דבקות ואחד שהכי טוב ב”רצוא ושוב” של התיישבות. יש אחד שהוא הכי טוב בגימטריאות. מה זה הכי טוב? צריך לתת לכל אחד את הסיפוק שלו. יש אחד שהכי טוב בתנ”ך, גם שלא יודע ללמוד גמרא הכי טוב. לכן צריך הרבה מקצועות – תנ”ך, הלכה, ניגונים, גימטריאות. לפי הזהר גימטריאות הן שביעית מהתורה. כמו שיש פרד”ס, יש מקום בזהר שכל התורה מתחלקת לשבע, וחלק אחד הוא גימטריא.

הרגשת ההצטיינות של תלמיד היא ודאי “שלא לשמה”, אך היא תביא “לשמה” – צריך לתת לכל תלמיד הרגשה שהוא הכי טוב במשהו. זה הסיפוק, שודאי “לא לשמה” עדיין, שהוא מביא “לשמה”. יש גם אחד שהוא הכי טוב בקבלת עול. יש מי שהכי טוב בתפלה. יש אחד שעושה הכי טוב מצוות, צדקה, עוזר לחברים. כל אחד צריך להיות הכי טוב במשהו, ואם יש הרבה תלמידים בישיבה צריך למצוא הרבה גדרים, הרבה הכי טובים. שה’ יעזור שכולנו נזכה להיות הכי טובים, “שלא לשמה”, ומתוך כך “בא לשמה”.