מכון גל עיני
נכתב עלידי
בתפילת ערבית של ימי חול, בסוף ברכות קריאת שמע, אנו אומרים “ברוך אתה ה’ שומר את עמו ישראל לעד“. והנה, בנקודה המקבילה בתפילת שבת אנו אומרים, “ברוך אתה ה’ הפורש סוכת שלום עלינו“. כלומר, כנגד השמירה של ימי החול ניצבת השבת כסוכת שלום. מה פירוש ההקבלה הזו?
הראשונים נחלקו בדבר, והעניקו שתי תשובות הפוכות במדויק: לפי הדעה האחת[1] שבת זוקקת שמירה יתרה, שכן בלילות שבת מצויים שדים ומזיקים, ולכן אנו זקוקים לסוכה שתגן עלינו; הדעה השניה[2] אומרת שאדרבה, שבת אינה צריכה שמירה, ולכן אנו יכולים לשבת בסוכה!
הסוכה איפוא נושאת בקרבה הפכים: מצד אחד היא בית רעוע – “שתי דפנות ושלישית אפילו טפח”[3], שעליהן סכך מפסולת גורן ויקב וכיוצא בזה[4]. באופן פשוט, ישיבה בסוכה אינה אמורה להעניק תחושה של יציבות והגנה. מצד שני, הנה לפנינו דעה שהיא מספקת הגנה מוגברת.
כיצד נוכל ליישב בין הפירושים? ניתן להציע את הכיוון הבא: כאשר נמצאים מחוץ לסוכת ה’, כלומר כאשר אין חוסים תחת כנפיו, אז מצד טבע העולם שבת מסוכנת יותר; אבל שומרי שביעי הבאים לחסות בצלו של ה’ פטורים מן הדאגה הזאת, כיוון שסוכתו של ה’ מנתקת אותם מן החוץ המאיים[5]. כלומר, הסוכה שומרת, אך היא שומרת רק את מי ששומר שבת – כלומר שבא לחסות בצל ה’ ולעבדו.
הסבר עמוק יותר לצמד הפירושים ההפוכים הוא שהסוכה, דוקא בגלל היותה עלובה מצד הקיום הגשמי שלה, הינה ביטוי והפניית תשומת לב לקב”ה הפורש אותה עלינו. שבריריותה מזכירה לנו עד כמה קיומנו כולו הינו שברירי – תמיד, גם בבית קבע יציב לכאורה – ועד כמה אנו זקוקים לה’; בעצם התזכורת הזו, הסוכה כמו מנכיחה את ה’ בחיינו ומגבירה את התחושה שהוא שומר עלינו. במלים אחרות, דוקא בשל רעיעותה של הסוכה אנו מוכרחים לסמוך על מי שציווה לשבת בה, ושאנו מאמינים כי עטף אותה ענני כבוד[6].
לפי זה, הסוכה אינה רק תזכורת למצב הסטורי מסוים – לדור המדבר – ואינה רק הזהרה מפני הישיבה בארץ המובילה לאשליית “כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה”[7]. הסוכה רוצה להפריך באופן שורשי כל יציבות באשר היא יציבות. תהיה היציבות כשרה ככל שתהיה, באשר היא יציבות יש בה אחיזה ודבקות במוגבל, ושכחת ה’. זכרון המדבר, הממחיש לבאי הארץ כי הקרקע שתחת רגליהם אינה מובנת מאליה, הוא בעצם השתקפות של מעלת העראי על היציב, ומעלת הגר על האזרח: “כל האזרח בישראל ישבו בסֻכֻת” – דוקא האזרח, על מנת שיזדהה עם הגר.
האמור כאן על אופי הסוכה כמעט מפורש ברש”י לתהלים[8]:
 |
“טוב לחסות בהוי’ מבטוח באדם”: חסיון זה אינו אלא לשון חסיון צל, ודבר מועט הוא. מבטח – דבר בריא ודבר חזק. ואף על פי כן לחסות בה’ טוב מהבטחות בני אדם. |
הקשר לסוכות אמנם לא נאמר במפורש כאן, אבל הוא לגמרי מתבקש כאשר רואים מלשונו של רש”י כי לנגד עיניו עמד הכתוב[9] “וסֻכה תהיה לצל יומם מחרב, ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר”. מפסוק זה לומדת הגמרא בפתיחת מסכת סוכה[10] להגדיר אופיה ומהותה של הסוכה, ורש”י כותב שם: “משמע אין סכך אלא העשוי לצל”.
לכאורה, אפשר להבין מדברי רש”י, שאמנם חסיון רופף בה’ עדיף מהבטחות מוצקות של בשר ודם, אך הטוב מכל הוא הבטחה מוצקה מה’, שאז פשיטא ופשיטא שעדיפה היא על הבטחת האדם. ואכן, מידה גדולה היא מידת הבטחון בה’. אבל אפשר לפרש שנאמר פה דבר עמוק ומהותי הרבה יותר: שה’ באשר הוא ה’ (לפחות ביחס לאדם, שהרי הפסוק עוסק בהשוואה ביניהם), אינו מספק מבטח אלא חסיון, וההשענות עליו לעולם היא בדרך של חסיה בצלו. ובכל זאת, אומר הפסוק, למרות שנראה כי מפני זה עדיף לפנות לאדם שאצלו נדמה שאפשר לזכות בבטחון – טוב לחסות בה’.
ה’ מופיע דרך העראי
פירוש הדברים שההזדקקות לה’ היא עליה על מסלול שהולך ומנתק מבטחון, ומעביר את החיים למין עמימות. אך למרבה הפלא, עמימות זו גופא – טובה היא. הסוכה, שקודם לכן הובחנה לנו כבית רעוע הבא להמחיש לאדם שאל לו לבטוח בחומותיו הגבוהות והבצורות, מתגלה לנו עתה בפנים חדשות: הצל שלה – שהוא עיקרה, כדלעיל – הוא ביטוי לנוכחות ה’, ואינו רק המחשה עד כמה אין לסמוך על חוזק התקרה האנושית. ה’, שהתגלותו נתפסת לנו בדרך כלל בדימויים של אור, מתגלה לנו כאן דוקא דרך הצל והעמימות.
אור היינו התגלות, והתגלות לעולם יש בה מן הויתור, מעזיבת ה’ את עצמו כפי שידוע הוא לעצמו בלבד, ומהתלבשות במושגי האדם ובמה שמעורר את התפעלותו. ככל שהדבר ברור יותר, כך הוא אנושי יותר. דוגמא פשוטה: ככל שמערכת השכר והעונש של ה’ ברורה יותר, ופועלת לפי קריטריונים ברורים, כך ההישגים שלה שטחיים וחיצוניים יותר, ואינם קשורים לתיקון הנפש הפנימי, אשר מי יוכל לשער מבחוץ את הצפיות ממנו, ומי יוכל למדוד את השינויים הקורים בו.
לחוויה כי ה’ נמצא בצל שני פנים. מצד אחד כתוב, “יָשֶׁת חֹשֶׁךְ סִתְרוֹ, סְבִיבוֹתָיו סֻכָּתוֹ, חֶשְׁכַת מַיִם עָבֵי שְׁחָקִים”[11]: ה’ מסתתר מאחורי סכך קודר של עננים, בחשכת הבלתי נודע. מצד שני כתוב “בצלו חמדתי וישבתי”[12]: בצל יש הגנה ובטיחות, שכן אנו חשים כי הנה תכף יגיח ממנו ה’ ויופיע. זאת לפי שההסתתרות בצל היא הסתתרות קלושה, מה עוד שהצל מלווה בתחושה של זמן וזמניות, כיוון שהוא זז כל הזמן (כאשר רוצים להכניס לתמונה דינמיות, ולהוציאה מקפאון, מציירים בה היטלים של צל).
ובצורה קצת אחרת: הצל הוא בחינת “ושכֹתי כפי עליך עד עברי”[13]: שם, היכן שצריך להסתיר, שם בא המלך בעצמו, זה שכל האורות והצלצולים אינם אלא הקדמה לו (ובמושגים של אליהו שזוכה למעמד דומה, היכן שמשתתקים הקולות ומשתררת דומיה[14] “ודאי עכשיו בא המלך”[15]). מיד לאחר עברי אסיר את כפי הסוככת, ואז תזכה לראות את זהרורי האור מאחורי[16], כשם שדרך צל הסכך זוכים לראות את הכוכבים הרחוקים. אכן, הכוכבים הם משל נאות למדובר, שכן, גדולים ועצומים הם גם מן השמש, אבל לנו מתאפשר לראותם רק כרחוקים מאד וקטנים מאד, שאלמלא זה המרחק העצום לא היינו יכולים לעמוד במחיצתם. לדרכנו, הצל הוא הרקע להם, הוא המזמין את ההתבוננות בהם מרחוק.
נקמת הבל בקין
בסוכות קוראים את מגילת קהלת. המוטיב החוזר המרכזי במגילת קהלת הוא האופן בו היא סוקרת את כל הקנינים וההישגים האנושיים, ובזה אחר זה ‘מהבילה’ אותם בחרצה משפטם כי “גם זה הבל”.
והנה, האמירה כי הקנין הוא בבחינת הבל הביאה את חכמי הקבלה להסביר כי מגילת קהלת היא בבחינת נקמת הבל בקין. ונסביר: הבל היה רועה צאן, ונדד ממקום למקום; קין לעומת זאת עסק בנכסי דלא ניידי, וביקש לקבע את מקומו ולקנות אחיזת קבע בקרקע. כאשר קין רצח את הבל, היה בכך ממד של ביטול אפשרות חיי הנדודים לטובת חיי קבעון ויציבות. אך רצח הבל היה חטא: כפי שהסברנו לעיל, יש אמת גדולה יותר בחיים הארעיים והבלתי-יציבים מאשר בחיי היציבות, המקנים אשליה של שליטה בעולם. לפיכך על הבל ‘לשוב’ ולהתנקם בקין – להראות לו את השקר שהוא ביסס. דבר זה בדיוק עושה מגילת קהלת. מבואר בחז”ל[17], שרציחתו של הבל היתה תהליך ממושך, וקין פצע את כל גופו עד שהגיע לצוארו ומצא שמשם ניטלת הנשמה. באותו אופן, מגילת קהלת ‘פוצעת’ באופן שיטתי את כל האחיזה האנושית בקניינים הגשמיים עד שמבטלת אותם כליל.
אך האם באמת מטרת מגילת קהלת, וסוכות בכלל, לקטול את השאיפה ה’קיינית’ לקנין ויציבות, או שמא לתקן אותה? כמובן שהאפשרות השניה היא הנכונה. התורה מבקשת שנקדש שם שמיים גם ואף בעיקר בחיים יציבים ואיתנים – בארץ ישראל ולא במדבר, במקדש של קבע ולא במשכן נדודים. אלא שכפי שהדרך לארץ ולמקדש עוברת דרך המדבר והמשכן, כך הדרך אל אחיזת הקניינים המתוקנת חייבת לעבור דרך תובנת הבל ש”הכל הבל”. ראיה נאה לדבר שגם יעודו של הבל היא להשתקע ולהיות בעל קניינים, היא שלימים זכה הצאן, אומנותו של הבל, לשם “מקנה“. הבל היה אמנם הרועה הראשון, אבל אצלו הבהמות אינן נתפסות כ”מקנה”; הדבר קורה דוקא אצל צאצאו של קין יֻבל, שהיה “אבי יושב אהל ומקנה“[18]. רמז לכך שכל ענין הסוכה הוא לתקן את המקנה מצוי בכך שבפסוק הראשון בתורה בו מוזכרת סוכה נאמר, “וּלְמִקְנֵהוּ עָשָׂה סֻכֹּת”[19].
העובדה שקהלת מבקשת בסופה להשיבנו לחיים יציבים ניכרת כמובן קודם כל באופן בו היא מסתיימת: “סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כָּל הָאָדָם”[20]. אך בנוסף נרמז הדבר באופן נסתר יותר, למעיין בדרך הסוד. מספר הפעמים שמוזכרת המלה “הבל” במגילה הוא 38. והנה, למרבה ההפתעה הבל עולה בגימטריא 37 – מספר אחד פחות. היינו מצפים שהמלה תופיעה כמספר ערכה, אך היא מופיעה פעם אחת יותר. ה”הבל” האחרון, אפשר לדרוש, משמעותו היא שבסופו של דבר גם את הבל עצמו צריך ‘לההביל’: יש לומר שגם העובדה ש”הכל הבל” – אף היא הבל, ובכך נסללת הדרך חזרה מן הסוכה אל בית הקבע.
סיפור חסידי נאה אודות רבי ישראל מרוז’ין ממחיש היטב את הרעיון כי גם את ההבל יש לההביל ובכך ניתן לשוב ולקדש את הקנין. הרוז’ינר הקדוש התייחד ביחס לשאר גדולי החסידות של דורו בכך שהאמין שיש לקדש את ה’ גם בקניינים מפוארים. לשם כך היה לו בית יפה, כרכרה מפוארת, סוסים משובחים, בגדים נאים וכן הלאה (עד שרכושיו עוררו את קנאתו וזעמו של הצאר, שרדף אחריו). בתוכו פנימה היה הרוז’ינר חדור שפלות רבה, אך כלפי חוץ הוא האמין שיש להמחיש את מלכות ה’ באמצעות כלים ולבושים מלכותיים, בבחינת “ה’ מלך גאות לבש”. והנה, ביום מן הימים בא לבקרו אחד מגדולי החסידות האחרים – בעל חידושי הרי”ם, הלא הוא הרבי הראשון מגור. הרוז’ינר ערך לחברו סיור בביתו והראה לו את אורוות הסוסים המפוארים שלו, ולבסוף שאל אותו, “מה אתה אומר”? הרבי מגור הישיר מבט ברוז’ינר ואמר שלוש מלים, הלקוחות מספר קהלת: “גם זה הבל”. הרוז’ינר, ש’הבלותם’ של קנייניו היתה כאמור מובנת מאליו עבורו, לא התבלבל והשיב מיד: “נכון מאד, אך הבל זה ראשי תבות ‘הכל ברא לכבודו'”! לאמור: אם הכל באמת הבל, הרי שגם ההבל הוא הבל. “הכל ברא לכבודו” פירושו שניתן לראוי לעבוד את ה’ גם באמצעות קנייני הקבע.
