זוגיות

מכון גל עיני

יחודו של הקשר הזוגי לעומת קשרים אחרים והבלטתו את חופש הבחירה

איזה קשר הדוק יותר?

עד עתה בארנו שלשה מיני קשר, הגיעה העת להתבונן ביחס שביניהם. אם נבוא לדון איזה קשר הדוק יותר לכאורה יש מקום לקבוע זאת על פי מידת ההכרחיות של הקשר. כלומר: קשרי הורים ובנים הם קשרי דם, אין שום דרך להימלט מהם, וממילא יש לומר כי אלו הקשרים העצמיים ביותר[60], אף אם בפועל פעמים רבות שמתכחשים אליהם. ולענייננו: ישראל הם חלק אלוק ממעל ממש[61], בחינת “ברא כרעא דאבוה”[62], “בין כך ובין כך (בין עושים רצונו של מקום ובין אם לא) קרויים בנים”[63], ישראל “אע”פ שחטא – ישראל הוא, … הדס העומד בין הקוצים הדס שמו והדס קוראים לו”[64]. לפיכך יש מקום לומר כי ההתקשרות אל ה’ ית’ כאב היא ה’רצינית’ ביותר, בעיצומו של דבר אינה תלויה בתנודות הבחירה החופשית האנושית, ומידת תשומת הלב אליה רק מגבירה או מפחיתה בתודעה הגלויה מה שכבר קיים ממילא.

למטה מזה באים קשרי עבד ואדון או עם ומלכו. זהו אמנם קשר הניתן להתרה, עבדים משתחררים בגט, ואפשר שמלך יודח. בכל זאת מלכתחילה הקשר נועד להיות קשר גמור. לכתחילה אסור לשחרר עבד – “לעולם בהם תעבודו”[65], ועובר הוא בירושה – עם צאצאיו! – לצאצאיו של האדון, זו אמורה להיות התקשרות לאורך דורות[66]. ומה שנכון בעבד, נכון עוד יותר בהתקשרות העם למלכו, זו התקשרות שאין לה פרוצדורה של התרה (בדומה לגט אצל עבד רגיל), ובפשטות אי אפשר שההתרה תיעשה בדרכי שלום. בפרט ניכר חוזק ההתקשרות כאשר מתבוננים בתרומה שנדרש העם לתרום מתוכו – אלו החיילים, הבנים הנלקחים מתוך האוכלוסיה האזרחית. החיילים מחונכים למסור למלך אף את עצם חייהם (כמו בשח-מט), וכל עריקה מזה נתפסת כבגידה שאינה מתירה באמת את הקשר. חייל עריק חייל הוא ולא אזרח.

לעיל המשלנו את סגולת ישראל לתכונה גנטית, תפסנו אותה כטבע שנמשך מן האב לבנו. תפיסה זו בוקעת בפשטות מכל הספרות הפנימית: מהמדרש, מהקבלה, מהכוזרי ומהמהר”ל, מן החסידות ומהרב קוק. אמנם מי שיש לו אוזן רגישה חש כי הרמב”ם מתייחס להבדל בין ישראל לעמים באופן שונה; הוא אינו מדבר על הבדלי אופי אלא על הבדלי מחויבות: “זאת התורה לא ימלט ממנה איש מבני יעקב לעולם, לא הוא ולא זרעו ולא זרע זרעו, ירצה או לא ירצה”[67]. הרמב”ם הבין כי ישראל הם חייליו של ה’, יהא אשר יהא מוצאם, ותהא אשר תהא הסיבה לבחירתם[68] (כמבואר לעיל, אותו שעבוד של ישראל לה’ – טובה נצחית הוא להם, ומעלה אותם להיות שותפים בממלכה מופלאה, אבל בפועל, מבחינת ‘המעמד האישי’ והקבוצתי, הריהם כעבדי המלך). הקפיצה העיקרית נעשתה בשינוי המעמד מאזרח לחייל, וכעת עומדים לפנינו חיילים שגויסו לצבא הנלחם את המלחמה החשובה והיקרה ביותר בעולם. ככאלו תובעים מהם מה שתובעים, וככאלו נשפטים הם כפי שנשפטים.

עוד יותר למטה, אם ממשיכים לראות בהכרח את קנה המידה לתוקף הקשר, מוצאים אנו את הקשר בין בני הזוג. קשר זה נוצר על ידי רצון חופשי של הזוג, וחלקית אף ניתן להתרה על ידם (לכאורה יש כאן מעין “הפה שאסר הוא הפה שהתיר”). הבעל יכול ורשאי לגרש את אשתו, ואף היא פעמים רבות שיכולה לאלצו לגרשה, כשטוענת שמאוס עליה[69].

אמנם הלב מתקומם להצגת הדברים בצורה כזו, אף אפשר לומר שמבחינה נפשית המצב ממש הפוך. על אהבה בין בני זוג נאמר: “עזה כמות אהבה … רשפיה רשפי אש שלהבתיה, מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה …”[70] (אהבת הורים ובנים משולה למים זורמים ונמשכים מכאן לשם, מפני שהיא ‘ממילאית’ יותר, ואינה צריכה לשרוף בדרכה שום מונע ומעכב). זאת אהבה הממלאת ולופתת את כל הנפש, ובה תשגה תמיד, ואין יגון שישווה ליגון על חורבנה, “מזבח מוריד עליו דמעות”[71]. גם הערצת המלך מעוררת רגשי התמסרות ויכולת נפשית להתגייס לאין ערוך יותר מאשר עושה זאת המחויבות כלפי ההורים. הרבה יותר קל למצוא כאלו שנטשו את הוריהם למען איזשהו דגל, מאשר להפך. ביחס לדבקות בהורים דוקא מצאנו כי טבעו של עולם שתמיד נעזבת לטובת דבקות באשה – “על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו”[72].

ובאמת, לא רק שאין זהות בין עוצמת החוויה לבין עוצמת הכורח, אלא שהיא הנותנת. עוצמת החוויה קשורה בכך שהחופש האנושי נעור, בכך שהאדם בחר מרצונו ונמשך לפי חשקו אל הקשר הזה. העניין יותר נוגע, והאדם מרגיש יותר מעורבות והזדהות וחשק, ובקיצור יותר ‘אני’, כאשר הוא הבוחר. אף כי “ברא כרעא דאבוה” (בן כרע אביו הוא), אבל אשתו כגופו – אכן רק כגופו, אבל ככל כולו. בעצם גם האפשרות התאורתית לתת גט, מצטרפת להעצים את חווית החיבור. האפשרות התמידית להיפרד ממשיכה את רגע הבחירה ומרעננת בכך את חיי הנישואין, תחושת הרצון הטוב היא המחדירה עונג.

טבע לעומת חופש

הנה כי כן אין מנוס מלהיכנס בעובי הקורה, ולדון מה יותר מהותי וקיומי, מה יותר נותן לאדם את ממשותו: טבעו או חופשו; רק כך נוכל להתבונן איזה קשר ‘תופס’ אותו יותר. במבט ראשון (אפשר להוסיף: במבט ‘מדעי’) החופש הוא זניח, היום רוצה האדם כך ומחר אחרת, ואיך אפשר לנעוץ את עצם קיומו במטוטלת הזאת. נחל שאין מימיו קבועים נקרא נחל שמימיו מכזבים-משקרים, קיום אמיתי לאדם יתכן רק מכוח הזדהות עם “נצח ישראל (אשר) לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם”[73].

אבל, עם כל האמת שבטענה הזאת, יש בה משהו מקומם, האם כל הממד האנושי שבחיים, המפתיע שבאדם לעומת הטבע הנע בבטחה במעגלותיו, האם כל זה אפיזודה? האם מאמצי ההשתנות הם שולייים ביחס לתכונות האופי? הלא מבחינה סובייקטיוית, מבחינת חווייתנו את עצמנו, אנחנו מרגישים שאדרבא, החופש וההחלטה, היוזמה והעיצוב, הם העיקר, ומי יאמר שהסובייקטיויות שולית ביחס לאובייקטיויות, הלא האובייקטיויות כלל אינה מסוגלת לחדור אליה ולכלול אותה בתוך התובנות שלה [אם כן, שקולות הן. לא זו אף זו: תולדות האנושות – באופן אובייקטיוי – מעידות (אפילו מבחינת ה’ראש המדעי’) עד כמה החופש דומיננטי ומשפיע, עד כמה היוזמה שינתה ועיצבה את פני האנושות, ועל האנושות הכובשת כבר הרבה יותר קשה לומר שזו אפיזודה ביחס לטבע בכללו].

על כן, כדי להתחיל לברר את הענין ראוי לנו לתהות על קנקנו של החופש האנושי – האם אמנם הוא רק אנושי כל-כך, או שמא נחשפת דרכו איזושהי יכולת של האדם להתעלות מעל עצמו, ואפילו לפרוץ את גבולותיו כנברא[74]?

“שלשה שותפים באדם”

בתחילה נקטנו שקשר הדם עצמי יותר מהקשר התלוי ברצון הטוב של הצדדים, אמנם לפי המבואר בספרים הפנימיים אין זה פשוט. למה? לפי שמבואר שם כי הסיבה היא למעלה מן המסובב, וקשר הדם הנו מסובב ותוצאה מקשר הרצון הטוב. רק בגלל שעוזב איש את אביו ואמו, ודבק באשתו ברצון (לעתים לאחר דחייה בפועל של אפשרויות אחרות, כאדם הראשון שלא מצא עזר כנגדו בין בעלי החיים) עד שהיו לבשר אחד, נעשים הם לבשר אחד אצל הולד המשותף[75].

אכן הולד אינו רק פרי דמם ובשרם של הוריו, הלא “שלושה שותפים הם באדם, הקדוש ברוך הוא ואביו ואמו”[76]. כאן אין מדובר על שותפות ה’ מצד היותו בורא כל, מצד זה אין שותפים, ה’ ברא גם את אביו ואמו של האדם. כאן מדובר מצד תאור ו’סיכום’ האדם שנוצר ומקורותיו, ונאמר כאן שהעיקר באדם שלפנינו אינו מאביו ומאמו, אלא ממקום פלא – מן ה’. “אביו מזריע את הלובן שממנו עצמות…, אמו מזרעת אודם שממנו עור…, והקב”ה נותן בו רוח ונשמה וקלסתר וראיית העין ושמיעת האוזן ודיבור פה והילוך רגלים ודעה והשכל…”. אפשר אף לנסח: העיקר באדם אינו יש מיש, אלא יש מאין.

התבוננות נוספת תביא אותנו למחשבה כי אין כוונת חז”ל רק לומר: דעו לכם ההורים, אינכם ‘בעלי הבית’ על הילד, אפילו אינכם יכולים ‘להתחבר’ אליו בשלמות, מפני שעיקרו נעלם מכם ורק עבר דרככם ממקום גבוה, אלא כוונת חז”ל היא כדיוק לשונם: שלשה שותפים באדם, ואם כך, חלקו של ה’ ביצירה בא תוך שותפות עם הוריו. לפי זה נוכל לומר כי אותו שותף שלישי הוא הוא ‘שכינה שביניהם’. “איש ואשה, זכו – שכינה ביניהם, לא זכו – אש אוכלתם” (שם ה’ מסתלק, ונותרות רק אותיות אש)[77].

בדברי חז”ל הללו מפורש כי יש קשר הדוק בין השלום (ההפוך מאש המחלוקת[78]) השורר בין בני הזוג, לבין השכינה השורה ביניהם. כיון שכך יש לנו מבוא אל האמור לעיל כי הסיבה למעלה מהמסובב, כלומר, כי קשרי הרצון הטוב עליונים יותר מקשרי הטבע. הרי כעת אנו אומרים כי השותף העיקרי שבסיבה אינו הצדדים הטבעיים שבה (הלובן והאודם שמהאב ומהאם), אלא מה – וליתר דיוק: מי – שמופיע מתוך הבחירה החופשית והרצון הטוב שבין בני הזוג, הלא זאת השכינה שביניהם. אמנם תהיה זאת וולגריות לומר ש”שכינה ביניהם” ו”הקדוש ברוך הוא” (השותף השלישי), אלו כינויים לאהבה ולחשק השוררים בין בני הזוג, ודבר זה גם לא ניתן לדייק מחז”ל, כי מסתבר שאכן כיוונו לומר שהשלום הוא פרי השכינה השורה על זכויותיהם, אבל לא כי עצם המשיכה של זה לזה הוא המציל מאש. לכן צריך להעמיק ולהתבונן מה היחס בין אותה אהבה אנושית לבין הופעת שכינה.

כאשר שניים בוחרים להינשא זה לזה הרי הם כורתים ברית. “והיא חברתך ואשת בריתך”[79]. מה פרושה של ברית? פרושה שהאחד מתחייב לעמוד לצדו של חברו בכל מצב, גם (ובמיוחד) במצבים בהם המשימה לעזור תכביד עליו ולא תהיה לו לרצון. וצריך להבין, מה גורם לאדם להכניס עצמו למחויבות עזה כל-כך, לפיה עתיד הוא לפעול מעבר למה שיורו לו חשקו ורצונו הטוב? והשאלה בעצם חריפה יותר: האם בכלל יתכן ליצור התקשרות עמוקה כל-כך, כזו שתעמוד למבחן גם כשלא תהיה סיבה טובה ניכרת לעין להמשיך ולקיימה? ובשלמא קשרי דם, עליהם אפשר לומר כי אין אדם מכיר את עומק האינסטינקטים שלו, כי הטבע עמוק מן ההכרה, ואפשר על כן לשער שמישהו יקפוץ לאש להציל את בנו השנוא עליו (בגלל שמרד בו / אכזב אותו וכו’), אבל קשרים שנוצרו תוך כדי התענגות זה על זה, כיצד אפשר להעמיס עליהם התמסרות שלמה, כיצד אפשר בכלל לוודא שייוותר מהם משהו גם כשהתענוג יתפוגג? והלא זה טבעו של תענוג, שאינו נצחי – “תענוג תמידי אינו תענוג”[80] – שיש בו עליות וירידות וכו’. כל שכן כאשר פלוני מוצא עניין באלמוני, הלא מסתבר שזהו עניין מוגבל, כמו כל כוחות הנפש הגלויים שיש להם קצבה.

יש לומר כי הנכונות לכרות ברית עשויה לשקף תוקף הגנוז בעומק הנשמה, תוקף שהמילה “רצון טוב” רחוקה מלמצות אותו. אבל לשם כך יש להתעכב ולשים לב מה היחס שבין הרצון לעונג. בפשטות הרצון הוא תוצאה של עונג וביטוי שלו, אני רוצה כך וכך מפני שאני מתענג מזה. אלא שזו הגדרה פשטנית מדי, לפי שלעתים מוצאים תוקף של רצון המכוון ו’מכריח’ להתאמץ ולהתענג ממשהו שבפשטות לא היתה משיכה אליו. אפשר לתאר מישהו שנמשך למוזיקה קלה ו’זורם איתה’, ובכל זאת מתעקש ומפנה מאמציו להפיק הנאה ממוזיקה קלאסית שבפשטות מכבידה עליו ואינו מוצא בא עניין. כיצד זה קורה? מדוע הוא רוצה? אין זאת אלא שהלה מאמין כי במוזיקה שכעת רחוקה ממנו נעלם עונג עמוק יותר, ונוגע לו יותר, לכן הוא מרכז את מאמציו להקיש דוקא על השער הזה שכעת נעול בפניו. לבו אומר לו בחשאי כי כאן תקוותו, כאן עתיד הוא למצוא את שלמותו.

כעת נחזור לנכונות לכרות ברית ונבדוק מתי היא מתעוררת ברצינות. הנה כל זמן שנוח לו לאדם עם עצמו ומרוצה הוא מעצמו, אין לו פתיחות אמיתית להתקשר בקשר של קיימא; כל כמה שאותו זולת מעניין ומושך ועתיד להעשיר את חייו בהתחברותו אתו, עדיין תהיה הנכונות ללכת לקראת אותו זולת מוגבלת. הלא הוא עצמו ודאי בעיני עצמו, מקובל על עצמו, והזולת והחיים המשותפים אתו לאורך זמן הינם חידה. אפשר שיהיה טוב יותר בחברת השני, אבל אי-אפשר לצפות זאת בוודאות [ליתר דיוק: מה שידוע על השני מן הסתם ימאס במשך הזמן – תענוג תמידי אינו תענוג – והאפשרות שהתענוג ימשך מיוסדת על תקוה כי ביכולתו של השני להנביע מתעלומותיו חידושים, להפתיע עוד ועוד, וכל אלו, אם אמנם יבאו, נעלם גמור הם עד כמה יעוררו עניין]. אם כן ההכרעה הפשוטה היא שאין ספק מוציא מידי ודאי. ברי ושמא – ברי עדיף[81]!

מתי מתעוררת נכונות כנה להתקשר לזולת? כאשר אדם מתחיל להיות בבחינת ‘שמא’, כאשר חייו כיחיד מאבדים את יציבותם, ונכנסים לספק קיומי. כאשר מתעורר לחוש כי אינו בטוח שהקיום בפני עצמו, בבדידותו, מצדיק את עצמו. אז, כשמתחיל להיות בעיני עצמו ‘שמא’, נפתח הוא להתקשר אל ‘שמא’ אחר. הלה יכול לתמוך את ה’שמא’ שלו, לפי שכאשר נמצא הד לקיום שהיה בודד עד כה בלבו של הזולת, כאשר הוא נהיה רלוונטי בשבילו, אזי הקיום מתחיל לצאת מן הסובייקטיויות שלו ולקבל מימד אובייקטיוי.

אמנם עם כל השמחה וההפתעה שאינך לבד, שאינך תלוש וסתמי במרחבי ההוויה, אין כאן עדיין מרגוע אמיתי. בעומק הלב הספק מנקר וטורד (ובצדק!): אולי הפגישה רק שטחית, שנינו איננו יודעים אפילו את עצמנו לפני ולפנים, כל שכן את זולתנו, ואם כך, ספק גדול אם הוויתנו במובן העמוק של המילה זכתה כאן לאישור וקיום, או שמא רק אי-אלו כשרונות מוחצנים ומוגבלים שלנו מצאו כאן כר להתפשט בו. לכן באמת יימצא שפלוני מרגיש חביבות ונעימות עם מי שמוצע לו כבן זוג, אבל עומק לבו הודף אותו מן הקשר הזה. בלא שיוכל להסביר לעצמו הוא חש כי מעמקיו תובעים קשר מסוג אחר.

התסבוכת הזאת מובילה להתבונן כי מפגש בין ‘שמא’ ל’שמא’ הוא תנאי נצרך לקשר של קיימא, אבל אין הוא תנאי מספיק, האמת היא שעיקר כוחו של מצב הספק הוא ביכולתו לפתוח את האדם לוודאי שמחוץ לו. שני ספקות נפתחים לוודאי שביניהם, נפתחים הם להאמין במה שמעבר להם, לתת בו אמון כי הוא המזווגם ומייחדם[82]. מכוח האמונה בשותף השלישי מאמין כל אחד גם בבן זוגו (וגם בעצמו) כי איננו מסתכם במה שלעת עתה נודע עליו, ומכוחה זורק ומשליך עצמו לתוך הקשר, תוך בטחון שהעתיד צופן לשניהם רק עוד ועוד פלאים, וקשר הדוק יותר ויותר עד אין סוף, ולא דריכה במקום המביאה לקיפאון, או חלילה להתפתחויות זרות ומנוכרות זו לזו. וביתר עומק: הוודאי שביניהם מקנה לשניהם משמעות ‘אובייקטיוית’, מוצא להם שורש אחד ונועץ אותם למעלה מה’אישי’ המובן רק לעצמו, ומבאר את החידושים של זה לזה – המהדהדים טוב כל-כך אחד אצל השני – כנביעה מעצם משותף, אשר שעשועי המפגש מסייעים לחשוף אותו[83].

השותפות מעצבת זהות

כשנעיין בדבר נראה כי הקשר המעורר את הזיקה ל’שותף השלישי’ המחבר בין השניים, מאיר את זהות כל אחד מן השותפים באור חדש. יחוסו של אדם הוציא אותו מן האקראיות, שתל אותו בתוך תמונת עולם לפיה המין האנושי הוא אילן גדול ההולך ומסתעף בצורה סיבתית מגזע אחד, ונתן לו חלק ושותפות בו. מעתה נעשה מחובר אל הגודל, כי כל חוליה בשרשרת מופקדת על הסתעפות מסוימת בפיתוח הגודל הזה (צא וראה את הכמיהה למצוא שרשים, התוקפת רבים כל כך בתקופתנו המטפחת תמונת עולם של תפזורת אקראית), אבל עם כל המשמעות שהקיום מקבל כשנשתל אל תוך עץ הגן המפואר והמסועף הזה, האדם מרגיש חנוק בתוך הפינה המוגדרת בה הוא ממוקם. הרי בזה הוא מסכם את עצמו בתוך הגנים והתורשה, בתוך אופי מסוים, בעוד נשמתו לוחשת לו לחפש מרחבים, להיזכר באין-סוף ולהיזקק לו.

בעיה זו נפתרת במקצת כאשר אדם מזדהה כעבד המלך. כעת הוא כחומר ביד היוצר אצל המלך אשר שולח אותו לאשר יחפוץ, ואשר עשוי להשתמש בו כדי להגשים יעדים שהרבה מעבר לגבולות אופיו ותכונותיו; ובכל זאת, השעבוד הכופה מעיד כי אין כאן אמון מלא בשליח לכשעצמו, ובצורה כזאת (בכפיה) גם מישהו אחר יכול היה לבצע את התפקיד, ואם כן הזהות של העבד לא ממש נפקדה כאן, במובן מסוים אף נדחקה יותר מאשר הזהות המוגבלת של הבן [עבד אין לו יחוס, ועם כל מעלתו על הגוי, והסתפחותו לישראל, לעניין זה הוא פחות מן הגוי[84], ואכמ”ל]

אולם כאשר האדם מאמין בעצמו, כאשר מאמין שמסוגל הוא להתמסר מעבר לגבולות בהם מכיר את עצמו אל מה שבחר ורצה, ושהתמסרות זאת משתפת אותו לנופח הנשמות, הרי בזה הזהות שלו ‘קופצת’ אל מחוץ לגבולות העולם, ועומק הבחירה מתפרש לא כתוצאה של סיבות וכפרי נסיבות, אלא כבחירה עצמית, כחופש של מעלה שחדר מבעד לכל הצמצומים והופיע פה אצל האדם [אדרבא, כל צמצומי האור כולם לא נועדו אלא לשם הופעת יצור חופשי, אשר שום אור וגילוי לא יכפו עצמם עליו, ולא יאלצוהו להתכחש לעצמותו החופשית. טבעו של אור שיש בכוחו לכפות, כדרכה של אמת שכלית שכופה עצמה על האישיות, ואכמ”ל]. רק מי שחופשי ראוי להיקרא שותף, ולא עבד או כלי פעולה שדומה לגרזן ביד החוצב[85].

“לא תעשון אתי”[86], דרשו על כך חז”ל “לא תעשון אותי”[87], לא תעשו ולא תפסלו צלם אלקים, היינו דמות אדם. האיסור לפסל את האדם הוא האיסור להגדירו, לקבע פוזה מסוימת שלו בחומר ועל ידי כך להתעלם מה”רצוא ושוב” שלו, להתעלם מכך שכל חייו הם תנועה מתמדת, דופק שרץ אל הנעלם האין סופי ושב להופיע פה בלא להתייצב אף לרגע קבוע ורגוע בתוך המציאות החומרית המדודה, “חדשים לבקרים רבה אמונתך”[88]. והנה תואר מופלג זה נאמר בהקשר לבריאת האדם כבן זוג: “בצלם אלקים עשה את האדם – זכר ונקבה בראם”. צלם אלקים בוקע ומתנוצץ בפרט כאשר רואה עצמו “פלג גופא”[89], אישיות שמוצאת את שלמותה מעבר לה, ששלמותה משתקפת לה בדמות הזולת דווקא[90].

טהרת המרווח שביניהם

לאור ההזדקקות לשותף השלישי יקבל גם ה’מרווח’ שבין בני הזוג משמעות חדשה. קשר הדם הוא אכן קשר הדוק עד שאי-אפשר להימלט ממנו, ולעומתו הקשר בין בני הזוג שנוסד על פי רצונם נראה רופף ובר-התרה, אבל באמת דוקא הרופפות יוצרת את המרווח[91] המאפשר לשכינה לחדור ביניהם. בקשר הדם הטבע הוא זה שאומר את דברו, בקשר הרצון זוכים לפגוש את מי שלמעלה מן הטבע. הפגישה עם השכינה היא בבחינת מגע עם הפלא, כדרכה של אמונה, ואם בני הזוג יתעקשו לטבוע בתוך גבולות הטבעי, הפלא אכן יתפוגג, יתעלה ויתעלם בסתר התעלומה[92].

כעת יתבאר לנו אשר רמזנו לעיל כי בין בני הזוג נצרכת כפרה תמידית. אין זה רק כדי לוודא שהשני מספיק רגיש אלי, מספיק מבחין בעולמי הפנימי, אלא במובן מסוים אפילו הפוך מכך. כביכול ודאי שהשני אינו מסוגל בפועל להזדהות אתי לגמרי, שני אנשים תמיד יישארו תעלומה זה כלפי זה (קל וחומר מהאדם כלפי עצמו). מה ששומר על הזיקה בין השניים הוא לפיכך הסוד הנעלם משניהם והחופה על שניהם, העומק הנעלם ממנו התפצלו, החומק מהגדרה והמתנוצץ דוקא על רקע זה שאינם מתיימרים לחבור ולחדור עד תכלית זה לעולמו של זה ולכבוש אותו (בחינת “ידעתיו-הייתיו”, וד”ל). כאשר מאמינים כי המפגש האמיתי הוא דוקא בפלא הגדול משניהם, אזי החתירה פנימה זה לעולמו של זה נעשית לאו דוקא תוך הרחבת הדעת והגמשת האישיות להכיל את השני, אלא אולי אפילו תוך כדי ההפך מזה, תוך כדי ביטול כלפי השני, מפני שאצלו משתקף הנפלא ממני שבמשותף. לכן גם כשמשתדלים לחדור זה לעולמו של זה הדבר נעשה לא תוך כדי ראיה ב’גובה העיניים’, אלא תוך כדי הצצה מהססת באלכסון[93], כזאת המודה שלא הכל גלוי לפניה, והמכבדת את הנסתר.

זהו סוד השכינה השורה בבתי ישראל, וסוד החן היהודי בכלל – סוד הצניעות והבישנות. חז”ל לימדו כי “הדר מצוה צניעות”[94]; מצוה לכשעצמה היא מצות המלך, אמנם הצניעות מהדרת את המצוה, ומעלה אותה להיות הצותא שבין כנסת ישראל לדודה.

 כעת נוכל לפרש כי “זכו” (שכינה ביניהם) אמנם מלשון זכות, אבל הזכויות שזיכו אותם קשורות לקשר שביניהם גופא, הן הן עצם הנכונות “להניח עצמותו” ולפנות פניה של ממש כדי לעסוק בזולת ובצרכיו, ועצם הויתור ונסיגת ה’אני’ אחורנית כדי לפנות מקום של כבוד לזולת. ההזדככות מן ה’אני’ המוגבל מזכה שתחלחל אלינו לחלוחית שנוזלת מן האין (בחינת המזל שנוזל מן האַין לישראל, כדברי הבעש”ט[95]).

אם כך הצורך בכפרה הוא צורך בניקיון תמידי כדי לאפשר השראת שכינה. השכינה היא פלא שאינו משתלב ב’קלות’ בשיגרה האנושית, ולכן ‘נוטה’ להסתלק ולהתפוגג. כאשר פוגעים זה בזה ומתעלמים זה מרגישותו וממאמציו של זה, אזי הגסות הגוברת אינה רק מגבירה את התסכול והניכור המודע של בן הזוג השני, אלא דוחקת רגלי שכינה, ומגרשת את השלום הפרוש מלמעלה והמקיף את הבית. לעניין זה ראוי לבני הזוג לחוש כאילו מסתובבים הם במקדש, וכל אחד שיבליט את האני הבוטה שלו – ובזה בעצם ידחיק את האמון שרוחש לשותף השלישי (שהרי מעיד בהנהגתו כי תובע שהכל יתכופף לדעתו ולרצונותיו) – יחלל את המקדש הזה[96].

השכינה שבין שני הכרובים

אבל אם כך – ודאי שאל הקורא את עצמו לאורך כל הדרך – אם עיקר המעלה במפגש שבין שניים הוא בהתנוצצות הכבוד החופה על שניהם, כיצד יתכן להשליך את הדימוי של בני הזוג למערכת הקשרים והיחסים עם ה’ ית’? מיהו ה’שותף השלישי’ בינינו לבין ה’? אכן השאלה הזאת עולה מאליה גם כאשר חושבים על הכרובים כדומים לתינוק ותינוקת, גם שם משולים ה’ וישראל לאיש ואשה[97], וגם שם קול ה’ מופיע מבין שני הכרובים[98].

לצורך הבהרת העניין נזכיר את האמור לעיל כי הדימוי הזה מאיר ביום הכפורים, היום בו באה הכפרה מלפני ולפנים. בספה”ק מבואר כי הגישה המאפשרת לכפר על חטאים אכן באה מלפני ומלמעלה לשם הוי’ – “לפני הוי’ תטהרו”[99]. פירוש: בדרך כלל ה’ ניגלה לנו מידה כנגד מידה, בחינת “כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם”[100]. ה’ מופיע אלינו בדמות אדם המקיים מערכת יחסים הדדית, עד כדי היפגעות כביכול המעוררת עונש וכו’. אמנם ביום הכפורים מאירות ונפתחות כביכול תעלומות לבו של ה’, נחשף ה”אור המאיר לעצמו” שמעל “אור המאיר לזולתו”, ‘היכן’ שאינו אנושי ואינו מתפעל מן האדם המכעיס.

לכאורה לגלות את ה’ כלא מתפעל ולא נפגע מן האדם המכעיס היינו כמעט כמו לתפוס את ה’ כמתעלה ומסתלק מאתנו, כחדל להתעניין בנו. אבל באמת לא כן, כאן מדובר בהתגלות ה’ ולא בהסתלקותו, ה”אור המאיר לעצמו” ‘מצליח’ להחשף לזולת בלי לקלקל את ה’מופנמות’ שבאור, בלי להתאימו לאנושי. פירוש הדבר שביום זה הנשמה עצמה נענית לפניה ה’בלתי-אנושית’ אליה ונפתחת, נפתח אל התודעה (או אל סיפה) ה’מקום’ בו יודעת היא את עצמה כנובעת מן הלא-אנושי, ובו חפצה היא בדוד שאינו אדם. כעת לא רק הוא ית’ “לא אדם”, אלא גם את ברואיו שופט באור אחר, גם אנחנו כבר איננו אנושיים כל-כך כפי שנדמה לנו כל השנה, וגם החטאים אינם לגמרי כפשוטם. כיון שמתעורר הזכרון שהננו חלק אלוק ממעל ממש, יש כעת יכולת להתייחס לחטאים כזניחים בעצם ביחס לעצמותנו, או לפרשם ממבט עליון זה כביטויים סבוכים של מאמצי תקשורת עם ה’, והדברים ארוכים.

על כל פנים הכפרה באה מה’מקום’ בו הצורה האנושית, המתמודדת, שלבשו היחסים בינינו לבין ה’, מיטשטשת, והזיקה העצמית רווית העונג הנעלם מציצה ומתנוצצת. אם כן, זהו ‘השותף השלישי’, שדוקא כאשר מתייחסים אליו כ”לא אדם”, כמי שאינו מקפיד ‘לשחק’ לפי מידותיו של העולם האנושי, מתחילים לראות גם את עצמנו, את האדם, כחלק מעניין ‘פנים-אלקי’, להבין שאיננו כל-כך ‘כפשוטנו’, ודוקא על רקע ההתנוצצות הזאת מערכת הקשרים ה’בין-אישית’ הולכת ומקבלת עומק. אכן כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם, אבל כעת הפנים יותר חושפות לב, יותר חשופות ללב, השניים משתקפים יותר זה בתוך זה, והקשרים מתמלאים יותר רחמים מזה, ויותר השתוקקות מזה.

המלך שבין האב לאוהב

לאחר כל הדברים הללו, לפיהם ממבט ראשון היתרון נזקף לקשר הטבעי וממבט שני לבחירי, שבים אנו לתהות על קשרי עבד-אדון, הללו מה טיבם? אם לטבע – קשרי הדם יפים מהם, ואם לרצון – קשרי בני זוג יפים מהם, והם לכשעצמם הרי מכבידים ותובעים, כביכול נלחמים בטבע וברצון גם יחד, ואם כן למה לנו אותם? והרי איננו מתייחסים אליהם כאל שולייים, מעשירים או מוסיפי גוון, אלא שמים אותם בראש מעיינינו, ועם פתיחת השנה מרכזים את כל מאמצינו לעוררם ולפתחם, תוך רצון שהשנה כולה תיגרר אחרי ראשה ותוטבע בטבעת המלך (“הכל הולך אחר הפתיחה”), ומדוע הם כל-כך מהותיים לנו?

אכן היא הנותנת, ראש השנה הוא ראש שונה, הרצון להתחדש כרוך בהכרח בנכונות להשתנות, וכדי לשנות צריך מלך[101]. הדברים הללו נכונים גם לכשעצמם (כפי שכבר התבאר ויבואר עוד לקמן), אבל נכונים הם כפל כפליים לאור האמור עד כה. הרי כעת אנו מבינים שהחידוש העיקרי שאליו חותרים, ולקראתו צריכים להשתנות, הוא החידוש של קשרי אהבה ורצון תוך כדי עצמאות ובחירה. הקשרים הללו הם מהפך לעומת קשרי הדם, וכדי לבחור בחופשיות נצרכת היתלשות מהקשר הטבעי, ה’ממילאי’, צריך לעזוב את הוודאות והיציבות המקנות בטחון, או לפחות להעביר את משקל הכובד של האישיות למקום אחר – “על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו”.

יאמרו הדברים בחריפות: יתכן מצב בו אנו סמוכים על ה’ כבן הסמוך על שולחן אביו, אבל מגיע שלב בו הקשר הזה נמאס (או בגלל שהוא טוב ופשוט מדי, או בגלל שכביכול מתבגרים, והתלות נהיית מעיקה וכו’, כדלעיל), ואז נדמה כי השלב הבא יהיה עזיבה והיפרדות. ובאמת לא היא. השלב הזה מבשר למי שיש לו אוזן פנימית רגישה כי ה’ ואנחנו כבר רוצים ‘להתחתן’, לייסד מערכת קשרים אחרת, בשלה יותר ורוויית אהבה וחפץ.

אבל אם בכלל אין זה דבר פשוט לפתח אצל הילד התלותי מערכת יחסים בוגרת ורגישה, עצמאית ואחראית, הרי מה מאוד ייפלא אם תהיה ציפייה כי כל אותו יחס חופשי ובוחר יופנה דוקא אל מי שעד כה ניתפס לנו כיציבות הבלתי משתנה בעצמה, כמקור של עצמנו המהווה אותנו בכל רגע, וכזה שבעצמו שיחרר את החבל ואיפשר לנו לפתח ‘אני’ העומד כביכול ברשות עצמו. ובאמת הקושי ‘להתחתן’ עם ה’ הוא עוד עמוק ויסודי מזה: ה’ כאב הוא מעלינו, הוא יודע אותנו כחלק ממנו, כמזכירים אותו, כהד שלו בעולם רחוק, אבל אנו בניו הננו כילדים קטנים שלא באו בסוד העולם המבוגר, שמשעשעים אותו דוקא בגלל הימשכותנו הטבעית אליו בלא לדעת במה המדובר, דוקא בגלל בטחוננו בו כי אינו מתרגז ונפגע באמת. בשביל להתחתן צריך מימד כלשהו של שוויון במודעות, ויחסי הורים ובנים הרי ניזונים מן ההפך מזה.

לשם המהפך הזה בהתייחסות נצרך שהיחסים האלה יהפכו באמצע ליחסי אדון/מלך – עבד/עם[102]. הללו נועדו לבגר את הילד ולנערו מעולמו לעולם גדול יותר, ומציאותי ואמיתי יותר, לעולם המבוגר של הוריו כפי שהם בינם לבין עצמם ולא כפי שהם כמחנכים. “אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים”, ועל כן, כדי להתנער ולהגשים מהפכה בתוך האישיות, יש נכונות למסור עצמו למלך שיוליך אותו מעבר לעצמו. רק טלטלה ו’הפיכת עור’ עשויות לנער ולעורר את העצמיות הגנוזה שלא באה לידי ביטוי בתוך המסגרות שליוו אותה עד כה. למרבה הפרדוכס, השעבוד למלך הוא הצעד הראשון של ההשתחררות מן ה’ממילא’ לקראת חיפוש העצמי האמיתי (אכן הפרדוכס הזה מוכר מחיי כל נער מתבגר הנאחז בדגלים כדי ‘להוציא את הראש’ ממימי השפיר של בית הוריו)[103].

לכן מי שנהג עד כה כאב מסתיר את אבהותו, את הזדהותו עם בנו, וחושף את עליונותו, תוך כדי הפעלת סמכות ותביעה מן הבן להתייחס אל השינוי הזה ולצאת בעקבותיו.

ליתר דיוק: ביחס לעצם הופעת הרוממות, הכפייה היא כבר שלב שני, קודם מזוהה המלך כנבדל המורם מעם, כמי ש’טעם חייו’ ואופק ראייתו נעלמים מן ההמון, והאב ה‘מחופש‘ למלך נמצא ונחשף לפתע כבלתי ידוע וכבלתי נתפס. על רקע זה הפנייה אל העם והבן כדי לתבוע ולדרוש מהם מתפרשת כעידוד: בכל זאת אתם ‘רלוונטיים’ לי. יש כאן הבעת אמון נסתרת כי הפער שנחשף אינו עצמי, הרחוקים אינם זרים ומיותרים לגמרי גם ממבטו של העולם הנבדל שנחשף בפניהם, אלא מסוגלים לדלג על הפער (לכן עיקר כח הכפיה של המלך מתבטא בפיו – “באשר דבר מלך שלטון”[104], – ולא בזרוע, הדיבור המצווה סומך עצמו על נכונות העבד להסכים, ועיקרו פניה אליו ולא הפעלתו באופן טכני). הכפיה היא החֹק – “חוקה חקקתי, גזרה גזרתי, ואי אתה רשאי לעבור על גזירתי”[105] (כלומר שעליך לבצע בלא להזדהות עם תוכן הציווי, בטל דעתך וציית) – אבל החֹק פורט על יכולת החיקוי. החיקוי לכאורה מלאכותי, אבל הטבע לחקות ולהעתיק מעיד כי הנפש נמשכת להעתק ממקומה, לאמץ התנהגויות לא לה מתוך תקוה שיבוא יום בו תוכל להזדהות איתן.

כך (בתוספת תיקוני לשון אחדים) כתב הרב ר’ אייזיק מהומיל, בבואו להסביר מדוע אומרים “המלך הקדוש” מראש השנה כל עשרת ימי תשובה (למרות ש”א-ל” הוא שם קדוש, והיה מקום לצפות כי בימי “המצאו” ו”היותו קרוב” תגלה אלקותו יותר – עיין שם):

משל מאב חכם גדול מאוד שיש לו בן קטן נחמד ואהוב לו. והבן משכיל בכל דרכיו לפי ערכו, והגם שכל השכלתו וחכמתו ושלמותו היא כלא, וכאין ואפס ממש לגבי חכמת האב ושלמותו, עם כל זה יש להאב תענוג גדול משלמותו של הבן, וזה בא מטבעיות ועצמיות של התקשרות האב בבנו.

אך כאשר ירצה האב הנ”ל להעלות את בנו לשלמות גדול יותר, ושיעזוב מעשה נערות לגמרי (אף שעד הנה היה לו תענוג גם ממעשה נערות שלו, מצד הטבעיות, כנ”ל, ואף על פי כן רוצה להעלותו למדרגה יותר גדולה), אזי הוא מעלים לגמרי את האהבה הטבעית והתענוג שיש לו ממנו, ומראה לו פנים של זעם, ובאופן שאינו רוצה להשפיל את עצמו כלל אל מדרגת הקטנות שלו, ומראה לבן ומגלה לו ערך מדרגת החכמה והשלמות של האב עצמו (ולא בגילוי גמור, כי זאת הבן אין יכול לקבל כלל).

וכמו על דרך משל, כשהבן לומד גמרא ותוספות ופשטים קצרים של מהרש”א, ומבין בהם בטוב, מראה לו האב שאין זה לימוד גמור ללמוד במקום אחד ודברים קצרים, ואומר האב שעיקר התכלית של לימוד הוא פשטים ארוכים של ב’ וג’ דפין, וכמה פשטים כאלה לכוללם כאחד ולסקרם בסקירה אחת; וזה הוא התחלת לימוד, ומכאן צריך להתחיל (היינו להתקדם ל) עליונות יותר, וכדומה.

אזי, (כשהאב מראה מהו לימוד ראוי לשמו), הבן נעשה דחוי מעיקרו ושורשו, ובפרט שהאב מדבר עמו כל זאת בגדלות והתנשאות, כי על ידי שהעלים העונג וההתקשרות שלו אל בנו, נעשה באמת גדול ומנושא מערכו (של בנו) לגמרי. וגם דיבורו בגדלות ובהתנשאות, עד שמתבלבל (הבן) מדעתו לגמרי. ולולא טבע היותו בנו באמת, שמחמת זה יש לו עדיין חיזוק וקישור שנעלם ממנו, שלמעלה מכוחות הגלויים של הבן, היה בלתי אפשר לו לסבול כל זאת.

וכוח הטבע הנעלם הזה של הבן בהעלמו (כלומר, כשהוא עדיין נעלם), עולה אל מהות ועצמות האב החכם-הגדול-היודע-כל-נעלם, ומעורר בקרבו זכרון אהבתו והתקשרותו עם בנו[106], ויסלק אז מן עצם מידותיו את בחינת התנשאות-ערך הנזכרת לעיל; רק (היינו אלא) שבדיבורו עדיין מדבר עמו בתוקף הזעם (כנ”ל שהכל לטובתו); ודעת לנבון נקל שכל זה יומשך מעט מעט, ובפרט כשרואה שהבן מצטער משפלותו שנגלתה לו על ידי זעם אביו, כנ”ל[107].

…והוא ענין “בנין המלכות מהגבורות”… שמוכרח הוא להתחיל באכזריות ושפיכת חימה גדולה, עד שיתעקר מליבם (של נתיניו) דעת עצמם לגמרי, ומעט מעט יתחילו להכיר ענין ההכנעה. וכפי ערך ההתחדשות (היינו שיתחדש) בהם ענין ההכנעה, כפי ערך זה חמת המלך שככה בקרבו (כי אם לא נעשו נכנעים יקצוף המלך יותר ויותר כידוע) ועד שיתעקר וישכח מנהגם הרע הקודם לגמרי. אזי יגלה עליהם המלך באור פניו וכבוד הדר מלכותו… ונשמע… בכל דיבור ודיבור שייצא מפיו להבין כוונתו לעשותה, מה שקודם לא היה להם לב לשמוע דברו כלל, ולא קיבלו ממנו, רק הבהיל אותם. וד”ל.

סיכום ביניים: התהליך מאלול ליום הכפורים.

התמונה הכללית העולה מן האמור היא שבאלול ‘שבים הביתה’, משקמים קשרים שהתפוררו, ועוגנים עצמנו מחדש בקרקע יציבה אחרי שוטטות בתוהו, שוטטות שחישבה לבלענו. אמנם בראש השנה כבר מבינים שלשחזר את העבר אי-אפשר, הילדות כבודה במקומה מונח, חשובה היא כתשתית וגם כמצע תומך אליו אפשר ליפול[108], אבל אי-אפשר להשאר שם. התלות המוחלטת היא מחנק לנשמה הרוצה לפעול ולהתייחס דוקא מתוך עצמיותה ולא מתוך ‘אין ברירה’, דוקא מתוך יכולתה האין-סופית הנסתרת, ולא מתוך הגבולות והתדמיות אליהם הובאה בהיוצרותה, ובהם עוצבה תדמיתה.

לכן, כדי לפתח את העצמיות, כדי לגדע את בריחי הברזל בם היא אסורה (גידוע היינו חיתוך גזע, וד”ל), נמסרת היא יפה יפה למלך[109]. פותחת בתהליך קשה ונועז, ובעיקר נשגב, שאת סופו אין רואים, אבל יודעים את הכיוון הנכון. הכיוון הוא להפתח ולהידרך אל הנבדל מאתנו, להשתבץ בתוך תמונת העולם כפי שהוא רואה אותה לנכונה, ואפילו להעיז ולחקות את אותו בורא חפשי ממנו נבראנו באופן פלאי כל-כך מאתנו, אדם הראשון הרי נברא בראש השנה בצלם אלקים[110].

אחרי כל זה ובעקבות כל זה זוכים ביום הכפורים להארה מציפיותיו האמיתיות של ה’. כעת נחשפת ציפיתו של ה’ למצוא בנו בני ברית נאמנים ואוהבים[111], ולשמוח בנו [אמת כי יום כיפור הוא ההיטהרות לקראת המפגש, ההבהרה וההתבהרות כי ‘יש עם מי לדבר’, כי מצא מין את מינו (כמו שביום הכפורים בו ניתנו הלוחות השניים, ונודעו מידות הרחמים, התבשרו על בנין בית המקדש), ועצם המפגש הוא בסוכת השלום, בחינת חדר יחוד, ובפקידה שבשמיני עצרת – כאשר אומרים מוריד הגשם[112]. אבל ההתנוצצות וההתגלות של יום כיפור עמוקות יותר. בעולמנו כל דבר מתגלה בדרך שלילה יותר מאשר דרך החיוב – ואין זה המקום להאריך – ולפיכך חשיפת הרגישות עד כמה פגענו והיינו אדישים, ועד כמה מואסים אנו בזה ורוצים לראות את הכל בינינו אחרת, מנוצצת שייכות עמוקה יותר מאשר מפגש במובן החיובי, ה’התגלותי’ של המילה. לכן סוכות הוא זמן השמחה הגואה, אבל יום הכפורים על עינוייו הוא זמן העונג הרוטט בחשאי[113]]. ביום הכפורים החיקוי עובר להתדמות פנימית, והקושי והמאמץ לגבור על פערים מתפרשים כהגברת השעשוע. עולה מן האמור שביום כיפור – יום נתינת הלוחות השניים והתגלות מידות הרחמים בעקבות התעקשות ישראל שילך ה’ בעצמו אתנו, ולא די בהשגחה עקיפה – בוחרים בה’ מרצון.

לא היו ימים טובים לישראל כחמישה עשר באב וכיום הכפורים שבהם בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן… ומה היו אומרות: בחור, שא נא עיניך וראה מה אתה בורר לך (פירוש “תפארת ישראל“: ביום כפורים התכוונו להקדוש ברוך הוא שנקרא בחור בשיר השירים כולו)… ביום חתונתו וביום שמחת לבו: יום חתונתו זה מתן תורה (ר‘ עובדיה מברטנורא: יום הכפורים שבו ניתנו לוחות אחרונות), וביום שמחת לבו: זה בנין בית המקדש (רע“ב: שנתחנך ביום הכפורים, ואנו לדרכנו נוסיף שנמשכה חנוכתו בסוכות) שיבנה במהרה בימינו אמן[114].