מכון גל עיני

פרשת מצורע

ראשון: חסד – רפואה טבעית

“ביום טהרתו“

פרשתנו פותחת בכותרת “זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ”[313], ומכאן מדייקים חז”ל[314]: “מלמד שאין מטהרין אותו בלילה”. יום בכלל (“יוֹמָם יְצַוֶּה הוי’ חַסְדּוֹ”[315]), ויום הטהרה בפרט, הוא מושג של חסד.

הבטוי “בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ” מופיע פעמיים בתורה: כאן, וב’רביעי’ – ענף החסד – של פרשת נשא, בענין הנזיר שנטמא ובא להטהר. תבת “טָהֳרָתוֹ” (620) עולה כתר (תבת “טָהֳרָתוֹ” היא צרוף אותיות “תִּטְהָרוּ“, “לִפְנֵי הוי’ תִּטְהָרוּ” שב’שלישי’ של אחרי מות) שבכללות כולו חסד – “לית שמאלא בהאי עתיקא כולא ימינא”[316] – ועל כן הוא מתגלה בקו הימין, ‘ראשון’ ו’רביעי’ (וב’שלישי’ של אחרי מות הגילוי הוא מצד מה ש”ז”א בעתיקא אחיד ותליא”[317] כפי שיתבאר, וכן התפארת נוטה לימין).

בפרט, יש כאן רמז לגלגלתא של פרצוף אריך אנפין בה מלובשת ספירת החסד של פרצוף עתיק יומין[318] (תופעה החוזרת בכמה פרשות[319]), ובשני אלו – המצורע והנזיר – יש בטוי של אורות דתהו (בחינת כתר[320]) בראש, בחינת הגלגלתא: הנזיר – לשון נזר, כתרו – מגדל פרע את שער ראשו[321], וכך על המצורע לפרוע את ראשו בימי שילוחו[322] (ורמז: מצרע = 400, בחינת “ת עלמין דכיסופין” שבגלגלתא דאריך[323]). ועוד, על המצורע לשהות מחוץ למחנה, בבחינת ה’מקיף’ של המחנה ובנזיר נאמר[324] “סחור סחור לכרמא לא תקרב” – עליו להקיף את הכרם כדי לא להכשל באיסור אכילת הענבים[325].

למעלה מכך, תבת “טָהֳרָתוֹ” רומזת לסוד “טהירו עלאה”[326] – אור אין סוף שלפני הצמצום – שרש מדת החסד, כמבואר במקום אחר[327].

“והובא אל הכהן, ויצא הכהן“

ראשית טהרת המצורע היא בהבאתו אל הכהן איש החסד (כב’ראשון’ של פרשת תזריע, בראשית טומאת המצורע), כאשר על הכהן יש לצאת בהתאם בתנועה נפשית של חסד ורצון לקרב את הרחוקים – לצאת ממקומו אל מקום המצורע.

כפי שמעירים המפרשים, יש בפסוקים סתירה: הפסוק הראשון (לאחר הכותרת “וַיְדַבֵּר הוי’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר”) מסיים במלים “וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן” והפסוק הבא ממשיך ואומר “וְיָצָא הַכֹּהֵן” – בתחלה נאמר שהמצורע בא אל הכהן ואחר כך נאמר שהכהן בא אל המצורע. על קושיא זו נאמרו כמה תירוצים (שאף על פי שודאי הצרעת חלפה אינו נטהר אלא על ידי כהן[328], שלא ישהה אלא יטהר מידטז, שעל המצורע מוטלת חובה להטהר[329] ועוד) כאשר הצד השוה בכולם שהעיקר הוא “וְיָצָא הַכֹּהֵן” ואילו “וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן” בא ללמדנו דבר נוסף.

אמנם, ניתן ליישב את הסתירה באופן נוסף, המשלב את מגוון הפירושים בהתאם לעבודה הנפשית בתשובת המצורע, על פי משל ידוע בחסידות[330]: כאשר אחד עומד בראש ההר ואחד בתחתית ההר יש שלש דרכים כיצד לקרב ולייחד אותם: אפשרות אחת – שהתחתון יעלה עד למקום העליון; אפשרות שניה – שהעליון ירד עד למקום התחתון; אפשרות שלישית, ממוצעת – שכל אחד יתקרב לקראת רעהו וכך יפגשו באמצע (עד דרך מפגש משה ואהרן: אהרן יצא לקראת משה[331] ומשה שב למצרים, וכך נפגשו באמצע[332]).

כך גם כאן: משעה שהמצורע קיבל עליו בהכנעה את נגע הצרעת הוא נעתק נפשית[333] ממילא ובעל כרחו אל הכהן שטמא אותו[334] (ש’הפה שאסר הוא הפה שיתיר’[335]) שממנו ילמד את דרך ה’[336]; ההבנה שגם פריחת הצרעת וגם רפואתה היא מאת ה’ (הבנה שהיא גופא הרפואה) מחדירה בו את התחושה שאהבת ה’ עוטפת אותו ומשגיחה עליו[337] בלי שתהיה לו אפשרות להתחמק ממנה (על דרך “כפה עליהם הר כגיגית”, כמבואר בחסידות[338]) ובכך הוא מתעלה ומובא אל הכהן העליון – מדת החסד של ה’כב. מתוך כך, כאשר הנגע נעלם בפועל מהמצורע הוא מלא השתוקקות לבוא אל הכהן ממש, ללא שהִיה, ולכן הוא יוצא ממקומו לכיוון המחנה[339].

לפי זה, “וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן” מתאר את ההכנה ההכרחית ליציאת הכהן לקראת המצורע. רק לאחר שהמצורע מתעורר ומשתוקק שהכהן יבוא לתקנו ישנה מציאות של “וְיָצָא הַכֹּהֵן” – התגובה הטבעית לנוכח התעוררות המצורע, “באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא”[340], על דרך “אשה מזרעת תחלה יולדת זכר” (בחינת חסד, “זָכַר חַסְדּוֹ”) שבתחלת הפרשה הקודמת – הכהן חש שהמצורע מוכשר לשוב את תוך המחנה וממילא יוצא לקראתו באהבה (כאהרן – “הִנֵּה הוּא יֹצֵא לִקְרָאתֶךָ וְרָאֲךָ וְשָׂמַח בְּלִבּוֹ”) כדי לראות – בכח הראיה המגיע מהחכמה, שרש החסד[341] – שאכן “נִרְפָּא נֶגַע הַצָּרַעַת מִן הַצָּרוּעַ”[342] (כשהפרשות תזריע ומצורע מחוברות נכלל ענין זה של יציאת הכהן אל המצורע ב’רביעי’ –מקום ביום טהרתו של הנזיר, כנ”ל – בסוד ה”יציאה לבר” של ספירת הנצח).

תהליך הריפוי

מחד, כל תהליך טהרת המצורע נראה מסתורי ופלאי, ולאידך ‘תפריט’ הדברים הנדרשים לטהרתו (“שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב”) מעניק הרגשה כי ה’ חקק בתוך הטבע את כחות הריפוי הדרושים לכל ענין – אחרי שהמצורע נרפא בזכות תשובתו, הוא צריך להביא מינים שונים מהטבע להשלים את התהליך (בסוד “בְּרֵאשִׁית בָּרָא” – הטבעת כחות בריאות בכל העולם – הפותח את היום הראשון של הבריאה, יום החסד[343]).

כבפרשות רבות, ‘ראשון’ הוא הכנה להמשך הפרשה – כל הבאת המינים היא הכנה לעצם הקרבת קרבנות המצורע (ה’קונבנציונליים’ יותר: “שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִים וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְלֹג אֶחָד שָׁמֶן”), שלא נכללת ב’ראשון’.

שני: גבורה – טהרת המצורע

שחיטת האשם

ב’שני’ מתחוללת טהרת המצורע בפועל בהדגשת פעולת הגבורה של השחיטה[344]: “וְשָׁחַט אֶת הַכֶּבֶשׂ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הַחַטָּאת וְאֶת הָעֹלָה” (שהרי מסיום ‘ראשון’ “וְהִקְרִיב אֹתוֹ לְאָשָׁם” נדמה שמדובר בפעולת השחיטה, ורק כאן מתברר שקודם דובר על קירוב, פעולה של חסד).

האופן ה’מסורבל’ שבו הפסוק מסביר את מקום שחיטת האשם (– “וְשָׁחַט אֶת הַכֶּבֶשׂ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הַחַטָּאת וְאֶת הָעֹלָה” במקום לכתוב ‘ושחט את הכבש בצפון’; מאריך ב‑18 אותיות![345]) – דהיינו בצפון, צד הגבורה – מדגיש את הזיקה שיש בין קרבן האשם לקרבן חטאת שהוזכר החל מ’חמישי’ של פרשת ויקרא, בסוד הקשר בין ספירת ההוד לספירת הגבורה.

סדר הטהרה בסוד הוי‘

בסוף ‘שני’ מסתיים תהליך הטהרה של המצורע שכלל ארבעה שלבים: “וְהִזָּה עַל הַמִּטַּהֵר מִן הַצָּרַעַת שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ”; “וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר” (לאחר ההזאה); “וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְטָהֵר” (ביום השביעי); “וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְטָהֵר” (לאחר הקרבת הקרבנות).

ארבעת השלבים מכוונים כנגד אותיות שם הוי’, “יחודא עילאה” ו”יחודא תתאה”: הזאה היא פעולת החכמה[346] והרחיצה היא פעולת הבינה (“אִם רָחַץ אֲדֹנָי אֵת צֹאַת בְּנוֹת צִיּוֹן”[347], “אל תקרי ‘אִם’ אלא אֵם”) – יה שבשם. סמיכות שתי הרחיצות – ביום ההזאה וביום השביעי – היא על דרך “כּוֹנֵן שָׁמַים [זעיר אנפין] בִּתְבוּנָה”[348], ועל דרך “דחילו [חכמה] ורחימו [בינה] ורחימו [ז”א] ודחילו [מלכות]”. ברחיצה השניה נוספו המלים “אֶת בְּשָׂרוֹ” – במערכת עצמות-גידים-בשר-עור מכוון הבשר כנגד האות ו שבשם. סיום הכפרה הוא במלכות.

שלישי: תפארת – השגת יד

“ואם דל הוא“

ב’שלישי’ חוזרים דיני טהרת המצורע והם עוסקים במקרה שאין באפשרות המצורע הבא להטהר לקנות את כל הקרבנות הדרושים, אלה שהתפרטו ב’ראשון’ ו’שני’: “וְאִם דַּל הוּא וְאֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת וְלָקַח כֶּבֶשׂ אֶחָד אָשָׁם לִתְנוּפָה לְכַפֵּר עָלָיו וְעִשָּׂרוֹן סֹלֶת אֶחָד [במקום שלשה במקרה רגיל] בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן לְמִנְחָה וְלֹג שָׁמֶן. וּשְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ וְהָיָה אֶחָד חַטָּאת וְהָאֶחָד עֹלָה”. קרבן המצורע מקבל ממד של קרבן “עולה ויורד” (שהופיע ב’ששי’ של ויקרא, “גופא ובריתא חשבינן חד”[349]) – כשהדגש הוא הרחמנות (– פנימיות התפארת) על הדל, שאף היה עד כה חולה ומבודד, ולא על היות קרבן המצורע מצד עצמו קרבן “עולה ויורד”.

כפי שמבואר במקום אחר[350] תורים ובני יונה הם ה חסדים ו-ה גבורות שבדעת, ולפי זה הופעת הדעת ב’שלישי’ היא בסוד היות הדעת נשמת התפארת. הרחמנות על המצורע מעידה על כך שהוא שב בתשובה ועתה הוא בעל דעת (מכח הבינה, “אם אין בינה אין דעת”), שהרי “מי שאין בו דעת אסור לרחם עליו [בתפארת]”[351].

השגת יד השכל

על אף שמתחשבים בכך שהמצורע דל “וְאֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת”, הבטוי “אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ” חוזר שוב ושוב בנוגע לקרבן המצורע הדל – יש כאן הדגשה ואף הבטחה כי לכל מצורע יש השג יד של קרבן דלות (שעל כן, שלא בדומה לקרבן עולה ויורד, אין כאן קרבן דלי דלות – עשירית האיפה). במושגי העבודה הפנימית, השגה היא כח הבינה[352] (שהארתה בתפארת רמוזה בכך ש’שלישי’ פתח במלה “וְאִם“, לשון אֵם, כנ”ל; ורמז לבינת המצורע: “תַּשִּׂיג” עולה תשובה, סוד הבינה), והשגת היד היא השגת יד שכלו של האדם[353].

התורה מלמדת כי גם הדל שאין יד שכלו משגת התבוננות של גדלות מוחין בגדולת ה’, מסוגל על כל פנים לזכות להתבוננות של קטנות מוחין[354]. ספירת התפארת מתחלקת לשליש עליון, העולה לספירת הבינה ו’מתכסה’ בה, ולשני שלישים תחתונים היוצאים מכסוי ספירת הבינה (ועל כן מאיר בהם רק “רשימו” מיסוד אמא, המסתיים בתפארת ז”א). מי שזוכה לגדלות מוחין, לשלמות השליש העליון של התפארת, עולה להתכסות לגמרי בהתבוננותו – בהשג יד שכלו להגיע להתבוננות העשירה של הבינה עצמה, בה מופשט האדם לחלוטין מכל השגותיו ושוקע בעצם מושא ההתבוננות עד שהוא ‘מכוסה’ בו לגמרי. לעומת זאת, כל דל הנמצא בקטנות מוחין (כולל מי שהיה בעל עברה ונצטרע בשל כך), בשני השלישים התחתונים של התפארת, איננו שוקע בהתבוננות עד לשכחת עצמו, אך הוא מסוגל להפנים ולישב בדעתו שלו, בתוך ה’אני’ שלו (המודגש בשני השלישים התחתונים והמגולים של התפארת, כנודע), את תכני ההתבוננות. בעוד שבגדלות מוחין עולה לב האדם להתכלל בתכני ההתבוננות, הרי שבקטנות מוחין משיג האדם את תכני ההתבוננות באופן בו יכנסו אל לבו.

רביעי: נצח – השלכת ה‘אני‘

“כי תבֹאו אל הארץ“

ב’רביעי’ מתחדש דין נגעי בתים (המופיע רק לאחר ה”חותם המתהפך” של תיאור נגעי אדם, תיאור נגעי בגדים, תיאור טהרת הבגדים ותיאור טהרת האדם), השייך דווקא לארץ ישראל – “כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם”. העליה לארץ וירושתה היא פעולת כח הנצח, רגל ימין בנפש האדם, כמבואר בכ”מ[355].

בזבוז האוצרות

חז”ל דורשים כי ישנה כאן בשורה טובה, על הטמנת אוצרות האמוריים בקירות בתיהם – אוצרות שיחשפו על ידי ניתוץ הבית בשל הצרעת – והיינו היות הנצח ענף החסד, שרש כל השפעה הטובה (וכן בכלל שייך המושג “בזבוז האוצרות” לספירת הנצח, כמבואר בחסידות[356] שרק לשם נצחון המלחמה מוכן המלך לבזבז את כל אוצרותיו – על דרך זה כאן יש ‘לבזבז’ את הבית כדי לנצח ולהשיג את שלל אוצרות הכנענים).

“כנגע נראה לי“

מלשון הפסוק “כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת” דורשים חז”ל[357] שאל לו לאדם להכריע בעצמו בענין הצרעת – גם אם הוא תלמיד חכם – ועליו לבא עם ספקותיו אל הכהן. כשיורד התלמיד חכם, המכוון כנגד התפארת (בבחינת “מארי תורה”), לספירת הנצח, סוד “איהו בנצח”, עליו להיות כפוף ובטל לשרש הנצח – לכהן, איש ספירת החסד.

מוסבר באריז”ל[358] שמאמר הזהר “איהו בנצח ואיהי בהוד”[359] מדבר על זמן הזיווג, בו החתן – לשון “נחות דרגא” – יורד מהתפארת לנצח והכלה עולה מהמלכות להוד[360]. לפי זה, הליכת המצורע לכהן היא בסוד הזיווג, והאמירה “כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת” רומזת ל”‘בֵּיתוֹ’ זו אשתו”[361]: כתוצאה מראית הנגע וירידת התלמיד חכם-החתן לנצח (עד לאמור בהמשך “וְטָח אֶת הַבָּיִת” שהוא לשון דבקות, “וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ”, כמבואר בכ”ד) עתידים להתגלות האוצרות שבבית-הכלה – הולד היוצא מבין שניהם[362] (מתוך השבירה שבגוף האשה כאשר “בָאוּ בָנִים עַד מַשְׁבֵּר”[363] ו”איבריה מתפרקין”[364]).

ניצוח ונצחנות בבית המנוגע

התורה מציינת שיש להתאמץ על מנת לא לטמא את כל הרכוש שבבית: “וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת הַבַּיִת בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַנֶּגַע וְלֹא יִטְמָא כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת”. זו ההסתכלות המעשית של מי ש”מנצח על המלאכה” (ובכל מעשיו הריהו “הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ”[365], “איזהו חכם הרואה את הנולד”, לדעת מה יהיה אם יחליט הכהן לטמא את הבית. אם מכריע הכהן שהבית טמא יש לנתוץ את קירות הבית (המעמידים אותו כפי שהרגלים, הנצח וההוד, מעמידות את הגוף) – פעולה המלווה בקושי ודורשת נצחנות עוד יותר מאשר שריפת בגדי המצורע. מתוך הנצחנות בנתיצת הקירות זוכים למצוא את האוצרות בקירות (בדומה ל”מעשה מבן מלך מאבנים טובות” של רבי נחמן מברסלב – שם מבואר כי על מנת לגלות את אוצרות בן המלך עליו ‘להשבר’ ולהתקלף מצורתו הרגילה; החכם היהודי בסיפור מצטער כל הזמן על כך שהבטחתו לבן מלך מאבנים טובות לא נתקיימה, למראית העינים, שהרי הוא חפץ לאחוז במדרגת “נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר”[366] [בה הוא משתמש להעמדת בן למלך, שימשיך וינציח אותו]).

האדם וביתו

הרמב”ם כותב[367] על שלשת סוגי הנגעים בתורה – נגעי אדם, נגעי בגדים ונגעי בתים – כי האדם לוקה בהם מהחוץ אל הפנים: ראשית כל הוא מוזהר על ידי נגע בביתו, אם לא שב בתשובה הנגע מגיע לבגדיו, ואם גם זה לא הועיל הוא לוקה בגופו. אכן, בתורה סדר הנגעים יוצא מהפנים אל החוץ – מגופו של האדם (הפנימי ביותר), אל בגדיו (המקיף הקרוב של גופו) ואל ביתו (המקיף הרחוק של גופו).

לפי זה, נגעי הבתים הם תכלית היציאה לחוץ – ה”יציאה לבר” המאפיינת את הנצח. אכן, כשמתבוננים בדיני הנגעים וטהרתם, רואים כי טהרת הבתים דומה הרבה לטהרת האדם (ברכיבי הטהרה – שתי ציפורים, עץ ארז, אזוב, שני תולעת ומים חיים – ובפלא שבתהליך הטהרה), מה שאין כן לגבי טהרת הבגדים. מתברר כי במקיף הרחוק המקיף את האדם יש קשר חזק יותר לעצמיותו של האדם. הבית שייך הרבה יותר לאישיותו ועצמיותו של האדם, עד שחז”ל אומרים[368] כי מי שאין לו בית איננו אדם – דבר שלא נאמר בבגדים (גם הדימוי “ביתו זו אשתו” מופיע רק ביחס לבית, ולא לבגדים). הבית הוא עצם ה’אני’ של האדם כפי שהוא ‘מושלך’ אל המציאות ומשתקף בה[369] (על דרך שתכלית בריאת העולם היא מימוש תאוותו של ה’ לדירה – בית – בתחתונים, בו תתגלה עצמותו ומהותו, כש”היש הנברא” ישקף את “היש האמתי”[370]).

“בכל מאדך” – “בכל ממונך“

ניתן לתאר את הבית כחלקו של האדם בעולם, ה”מְאֹד” שלו, עליו נאמר “וְאָהַבְתָּ אֵת הוי’ אֱלֹהֶיךָ… וּבְכָל מְאֹדֶךָ” – מחד ה”מְאֹד” הוא מה שמעבר לכל חויה פנימית של לב ונפש, גילוי המקיף הרחוק, היחידה שבנפש, ולאידך חז”ל דורשים אותו על ממונו של האדם[371] (וממילא מתברר כי מקיפי האדם שורים על ממונו, ובעיקר על ביתו); העצם של האדם משתקף ב”מְאֹד” שלו.

אדם–בגד–בית ושלש האהבות

ניתן להקביל בשלמות את שני המבנים – נגעי אדם, בגד, בית ואהבת הלבב, הנפש והמאד – שאזי המאד משקף את השלב הראשון, האדם. מובא באריז”ל – ומבואר אצלנו בכ”ד – שאדם הוא ראשי תבות אדם-דוד-משיח, ולעתיד לבא הסדר ישתנה ל”מְאֹד“, כבפסוק בישעיה[372] העוסק במשיח: “הִנֵּה יַשְׂכִּיל עַבְדִּי יָרוּם וְנִשָּׂא וְגָבַהּ מְאֹד“. נמצא שדוקא הבית רומז לאדם במצב המשיחי שלו.

חיבור המערכות אדם–בגד–בית לבב–נפש–מאד עולה 975 – יה (שם אור החכמה, המסתלקת בנגעים מהאדם, שעל כן נאמר באדם נגוע “אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר אֲשֶׁר תְּיַסְּרֶנּוּ יָּהּ”[373]) פעמים אדני (שם המלכות, בה פוגע הנגע – הן בעור, הן בבגד והן בבית, כשהתקון הוא בסוד “אבא יסד ברתא”[374]) – וכן עולה ג פעמים (והיינו שהוא ממוצע ג היחודים אדם–לבב בגד–נפש בית–מאד) שכה (ה’משולש’ של כה), סוד המתקת ה”שך דינים” על ידי ה אותיות א משם אהיה[375].

טהרת הבית

‘רביעי’ מסיים בטהרת הבית – ובכך מתבטא שוב היות הנצח ענף החסד (ובפרט שמכיון שאין בטהרת הבית קרבנות, הרי שכל פעולות הטהרה הן רק אלו שנזכרו ב’ראשון’, ללא הפעולות העיקריות בטהרת אדם שנזכרו ב’שני’).

מוזכר כאן הפסוק “וְטָח אֶת הַבָּיִת” הרומז לתוספת אותיות טח לאות ב – שרש בטח – מדת הבטחון שבפנימיות הנצח, כמבואר בריבוי מקומות (ועוד: הכליות – נצח והוד – מכונות במקרא “טֻחוֹת”[376]).

חמישי: הוד – “כל היום דוה“

‘חמישי’ מסכם את עניני הצרעת שבשתי הפרשות (כנודע בכ”מ שספירת ההוד היא ‘תחילת הסוף’), ופותח בנושא חדש – דיני זב. דיני הזב מתאימים להוד יותר מכל ענין אחר, שהרי עצם תופעת הזיבה היא הפיכת ההוד (בסוד “הוֹדִי נֶהְפַּךְ עָלַי לְמַשְׁחִית”[377]) ל”כָּל הַיּוֹם דָּוָה“[378], ל’דם דוותה’ של הזיבה[379].

ששי: יסוד – בעל קרי

‘ששי’ פותח “וְאִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע” ודיני טומאת שכבת זרע – ענין השייך באופן מובהק לספירת היסוד, פגמה ותיקונה. אחר כך נידונים דיני אשה זבה – ‘פגם הברית’ של יסוד נוקבא (כפי שבפרשות רבות הופיע “יסוד נוקבא” ב’ששי’). לפי זה, ‘ששי’ פותח ביסוד הדכורא וחותם ביסוד הנוקבא.

שביעי: מלכות – טהרת המשכן

השראת השכינה בישראל

‘שביעי’ חותם את דיני זבה בטהרתה – כל דיני טומאה חותמים בטהרת האשה, טהרת המלכות.

אחר כך מופיעים פסוקים כלליים, שבראשם הפסוק “וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטֻּמְאָתָם וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם בְּטַמְּאָם אֶת מִשְׁכָּנִי אֲשֶׁר בְּתוֹכָם” המגלה שכל דיני הטומאה שהאריכה התורה לבאר בשלש הפרשות האחרונות נועדו לשמור על טהרת המשכן ועל עבודת ה’ בטהרה בו. תכלית הקמת המשכן היא השראת השכינה בתוך בני ישראל, סוד המלכות הנקראת “שכינה” בכל מקום – וכל דיני הטהרה נועדו לשמור על טהרת השכינה היורדת לשכון בתוך בני ישראל (גם כשהם בטומאתם – כמאמר הכתוב במקום אחר “הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם”[380] – ועל כן היא עלולה להפגע מטומאתם).

השפעה נשית על האיש

מפסוקי הסיכום – “זֹאת תּוֹרַת הַזָּב וַאֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע לְטָמְאָה בָהּ. וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה וּלְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עִם טְמֵאָה” – נלמדים כמה דינים המשוים בין איש לאשה: “תּוֹרַת הַזָּב” היינו בעל ראיה אחת, הנידון עדיין כבעל קרי, ואילו “וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה” משוה דיני בעל שתים ושלש ראיות לדיני זבה – כאשר איש רואה שתים או שלש ראיות הוא נחשב כאשה[381]. גם דין “וּלְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עִם טְמֵאָה” מלמד כי טומאת הנדה יכולה לעבור מהאשה אל האיש[382]. יש כאן הדגשה כי בעקבות הטומאה – ענין של “רַגְלֶיהָ יֹרְדוֹת מָוֶת”[383] הקיים במלכות – עלול האיש ‘להפוך לאשה’, להסחף ל”נוקבא דתהומא רבה” ולשקוע בטומאה.

אתהפכא “לזכר ולנקבה“

יש בפסוק האחרון זה תבות והוא עולה זה פעמים זכר (= 227 = ברכה), כך שזהו ממוצע התבות בפסוק – אתהפכא מהפשט של הדגשת האשה. התבה הראשונה “וְהַדָּוָה” (“הוד” ב’חן תחתון’, הודוה) עולה בגימטריא הוי’ והיא כתובה לפי הסדר של צרוף והיה, לשון שמחה[384] (ה-י של הוי‘ מתחלקת ל-דו, אותיות המילוי של יוד; בצרוף והיה האות הראשונה – הגוברת בתבה[385] – היא ו, אות הזכר וגם בכללות הפסוק זו התבה הראשונה, הגוברת בפסוק) – רמז לתקון “הוֹדִי נֶהְפַּךְ עָלַי לְמַשְׁחִית” ו”כָּל הַיּוֹם דָּוָה“[386] וחזרתו ל”הוֹד מַלְכוּת”[387] על ידי השמחה (בסוד “בינה [שפנימיותה שמחה] עד הוד אתפשטת”[388]). נמצא שבפנימיות רמוזה כאן אתהפכא גמורה מהפשט[389].