חנוכה: בירור חכמת יון

לכל המאמרים על חנוכה

חנוכה הוא אחד החגים האהובים בישראל, ומדי חורף, כאשר הלילות ארוכים ביותר, רבבות חלונות נדלקים באור חנוכיות מרקד ומרצד. אך מה הן המשמעויות העמוקות יותר של אותה מלחמה קדומה עם מלכות יוון, וכיצד הן קשורות לחיינו גם היום, שנים רבות לאחר מכן?

חג חנוכה מציין את ניצחון המכבים במלחמה בשלטון היווני בארץ. אך המלחמה עם יוון היתה בעיקרה מלחמת תרבות – ‘התנגשות ציוויליזציות’ בין היהדות וחכמתה הייחודית לבין תרבותה וחכמתה של יוון. יוון ביקשה לשלוט בעם ישראל לא רק מבחינה מדינית אלא גם מבחינה רוחנית, וזאת דרך גזירות שנועדו לבטל את היהודים מקיום המצוות ולגרום להם להיטמע בתרבותה. לכן חז”ל תיארוה כמי ש”החשיכה עיניהם של ישראל”[1] ושבאה “להשכיחם תורתך”[2], וקבעו את חנוכה לדורות כחג המסמל את הנאמנות לאמונת ישראל מול תרבות יוון.

אלא שבעוד מלכות יוון העתיקה חלפה מן העולם וגזירותיה חדלו לרחף מעל עם ישראל, תפיסת תרבות יוון כיריבתה הרוחנית המרכזית של היהדות נותרה בעינה. עצם הציון של חנוכה מדי שנה כחג של מלחמה רוחנית של אור בחושך פירושו, שמבחינת היהדות המתח הרוחני בינה לבין היוונות לא יוּשב באותו עימות קדמון, ומהווה התמודדות מתמשכת, אפשר אפילו לומר נצחית, על פני כל הדורות.

אך כיצד אפשר לומר שמורשת יוון כולה הנה שלילית ו’חשוכה’? נניח בצד את תרבות יוון העממית, שהיתה כידוע מוחצנת מאוד, סגדה לגוף ולעירום והאמינה באלים חסרי מוסר; פסילתה של זו על ידי היהדות מובנת מאליה. אך האם גם את חכמת יוון – שפיתחה את המתמטיקה, הפילוסופיה, המדע והאמנות – יש לפטור כחומרנית ונמוכה? הרי חז”ל בעצמם אמרו ש”חכמה בגוים תאמין”[3] – כלומר, אפשר וראוי לאמץ את חכמות העמים השונים. שאלה זו חריפה עוד יותר בעידננו, שבו המדע המודרני, צאצאה הישיר של חכמת יוון, מניב פירות רבים ומשובחים – החל מהבנה מדויקת להפליא של הטבע, דרך רפואה המאריכה את תוחלת החיים, ועד טכנולוגיה המשפרת את איכותם. באיזה מובן נכללת חכמת יוון באותו חושך שחנוכה בא לגרש?

מפסילה לבירור

ואמנם, לאורך השנים חלה תמורה הדרגתית ביחס היהדות לחכמת יוון. ניתן לזהות במורשת ישראל מגמה, המתקדמת מעמדה של פסילת חכמת יוון מכל וכל לעמדה של בירור כלפיה, החותרת להפנים לתוך היהדות את נקודות האמת הגנוזות בה. אחת התחנות הראשונות והעיקריות בתהליך זה היתה הגותו של הרמב”ם, שביקש לעגן את מיטב הפילוסופיה האריסטוטלית – המדע של זמנו – בתוך תמונת העולם התורנית; בדור מאוחר יותר היה זה המהר”ל מפראג שביקש לשלב את הפילוסופיה המערבית עם היהדות; ובדורות האחרונים רבו דמויות המופת בעם ישראל שדיברו על חזון של איחוד התורה והמדע (ראו מאמר 16 לעיל, “מעיינות תהום וארובות שמים”). אם להשתמש בלשון החסידות, ניתן לומר שמשמעות מלחמת האור בחושך של חנוכה משתנה בהדרגה, הופכת מגישה שלפיה מטרת האור היא לדחות את החושך, לגישה שלפיה מטרתו היא להפוך את החושך לאור.

מהו שורש היחס העוין כלפי חכמת יוון, הנשמר מפניה ורואה בה יריב, לעומת היחס הפתוח יותר כלפיה, המבקש להכניסה תחת כנפי היהדות? אין זו שאלה תיאורטית בהיסטוריה של הרעיונות; מדובר בשאלה הנוגעת בלב החיים היהודיים היום, שכן אחד מסלעי המחלוקת העיקריים המונחים בדורנו בתחתית התהום שבין “דתיים” ל”חילונים” ובין מסורת למודרנה, הוא המחלוקת העתיקה לגבי חכמת יוון.

כפי שמיד נראה, שני פניו של היחס היהודי לחכמת יוון משקפים למעשה שני פנים בחכמת יוון עצמה: האחד חיובי ובעל זיקה ליהדות, ועליו נסוב היחס האוהד לחכמת יוון; והשני שלילי ועומד בניגוד ליהדות, ועליו נסוב היחס העוין כלפיה.

אלוקי הפילוסופים

הפילוסופיה היוונית חוללה מהפכה בעולם הלא-יהודי העתיק. עד התהוותה משלה במחוזותיה השקפת עולם מיתולוגית ופגאנית, שהיתה משוקעת בעולם הזה וסגדה לטבע ולגוף. התודעה הפילוסופית שצמחה בקרקע יוון הבקיעה לראשונה מבעד למסך החומר והחושים, וגילתה מרחב בלתי-נראה של אמת ויופי רוחניים הנחים מעבר לו. במקום לראות בגשמיוּת המתכלה חזות הכל הכירה הפילוסופיה בקיומן של רוח ונשמה נצחיות; במקום האמונה שיש רק דעות אנושיות יחסיות היא דגלה בקיומה של אמת מוחלטת שעלינו להתאמץ להכירה; במקום תפיסה שהחזק צודק היא ניסחה מוסר של צדק מוחלט; במקום להסביר את תופעות הטבע כהחלטות קפריזיות של אלים דמויי אדם היא מצאה בהם חוקיות. מהפכה זו, הידועה כמעבר ממיתוס ללוגוס, היתה לכל הדעות פריצת דרך מחשבתית ממדרגה ראשונה.

אי-אפשר להתעלם מכך, שקווים מספר של דמיון וקרבה שוררים בין עולמם של הפילוסופים היוונים לבין עולמם של חכמי היהדות. האמונה בקיומה של אמת על-אנושית, למשל, הנה מרכזית ליהדות כפי שהיתה לחכמת יוון, כמו גם התפיסה שהצדק אינו יחסי אלא מוחלט. באותו אופן, שתיהן היו שותפות לאמונה בקיומה של נשמה נצחית הממשיכה להתקיים אחרי מות הגוף, ולתפיסה שערכי הלימוד והחכמה נעלים מתאוות הגוף.

אך נקודת ההשקה המשמעותית מכל קשורה בתפיסת האלוקות של הפילוסופיה היוונית. יהודים רבים מופתעים לשמוע שהפילוסופים היוונים כפרו באלילי המיתולוגיה ודגלו בקיומו של אל אחד בלבד, שיצר את העולם ומקיימו באמצעות שכלו. ואין הכוונה לאיזה “זאוס” מיתולוגי דמוי אדם, כי אם לאל מופשט ובלתי-נתפס, ישות נצחית ונשגבת המגלמת את שלמות האמת, היופי והטוב – תפיסה הנשמעת מונותיאיסטית לעילא ולעילא. גם אריסטו – שטען כנודע שהעולם הנו “קדמון”, כלומר היה קיים מאז ומעולם, בניגוד לתפיסה היהודית שהעולם “מחודש”, כלומר נברא ברגע מסוים – עדיין האמין שיש אל אחד המקיימו ומנהיגו, “מניע שאינו מתנועע” המחולל אותו בכל רגע. אפלטון היה אף קרוב יותר לדעת התורה: לטענתו רק חומר הגלם של ההוויה הוא קדמון, אך יצירתו לכדי עולם התרחשה ברגע מסוים.

אך גם מבלי להיכנס לכל זה, מי יכפור בכך שבגילוי שלמותה האידיאלית והנצחית של המתמטיקה, והתחלת גילוי המערכת הסדורה להפליא של חוקי הטבע, חכמי יוון לא רק הגדילו את ידע האדם בעלמא, אלא אף את השגת האלוקות שלו? בחסידות מוסבר כי המלה עולם היא מלשון הֵעלם: העולם שבו אנו חיים מעלים ומסתיר את מקורו האלוקי. כאשר התעלתה חכמת יוון מהשקפת העולם המיתולוגית לזו הפילוסופית, היא כמו הסירה את המעטה החיצוני של העולם וגילתה משהו מהאלוקות שהוא מעלים.

ממד מפתיע של דמיון ואחווה, מתברר לנו, שרר בין חכמת היהדות וחכמת יוון העתיקות. על רקע העולם הפגאני מתבלטות שתיהן כשתי תרבויות שביקשו שלא לתור אחרי לבבם ואחרי עיניהם, להתעלות מעל כבלי הגשמיות והחושים, ולבוא במגע עם מציאות רוחנית ואף אלוקית המסתתרת מאחוריהם.

“ויקח שם ויפת”

ממד האחווה בין היהדות והיוונות מאויר באופן יפהפה בסיפור המקראי על אודות אבותיהן הקדמוניים – האחים שם ויפת. ניתן ומקובל לראות את שלושת בניו של נח כמייצגים שלוש תרבויות יסוד, הניכרות בצאצאיהם הבולטים ביותר: שם הוא אבי עֵבֶר שממנו יצאו אברהם, יצחק ויעקב, ואם כן מסמל את היהדות; יפת הוא אבי יוון ואם כן מסמל את היוונוּת; וחם הוא אבי כוש, מצרים וכנען, שהיוו את מוקדי האלילות והכישוף בעולם העתיק, ואם כן מייצג את הפגאניות.

והנה, הסיפור העיקרי המסופר לנו על שלושה אחים אלו מציב את שם ויפת יחדיו כמתוקנים ומזוככים יותר ביחס לחם המגושם מהם[4]:

וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם. וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה. וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ. וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת הַשִּׂמְלָה וַיָּשִׂימוּ עַל שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם וּפְנֵיהֶם אֲחֹרַנִּית וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ.

מה מסמלת דאגתם של שם ויפת לצניעות אביהם, שחם לא היה שותף לה? ככלל, אידיאל הצניעות נובע מהרגשה שהעיקר שבאדם טמון בפנימיותו, ולכן יש להצניע את חיצוניותו. הצנעת החיצוניות כמו מעתיקה את המבט ממנה אל הפנימיות, מאותתת לזולת כי העיקר בנו הוא נשמתנו השוכנת בפנים ולא גופנו הניכר כלפי חוץ. כאשר שם ויפת הפגינו מודעות לצניעות אביהם, הם בעצם העידו על רגישות משותפת לקיומה של מציאות סמויה מן העין, במקרה זה – נשמת אביהם, צלם האלוקים שבו.

דאגתם המשותפת של שם ויפת לצניעות אביהם, העומדת בניגוד לחילול צניעותו על ידי חם, משקפת באופן מדויק את שלוש התרבויות שהם מייצגים: מצד אחד ניצבו היהדות וחכמת יוון שהשכילו להכיר במקור האלוקי של העולם, ומצד שני ניצבה התרבות הפגאנית שלא הכירה בו. אכן, במודעותם של שם ויפת לצלם האלוקים של אביהם ניתן לראות סמל להכרה בקיומו של אב עליון משותף – אלוקים.

מעל הכל מודגשת אחוותם של שם ויפת בעניין זה בביטוי “ויקח שם ויפת”, הרומז לשיתוף פעולה מלא ביניהם. לפני היות היהודים והיוונים, לפני כיבוש ישראל על ידי יוון ומלחמת המכבים, אחווה שררה בין אבותיהם הקדמונים של שני העמים. לא זו בלבד אלא שחז”ל פירשו את ברכת נח ליפת – “יַפְתְ א-לֹהים לְיֶפֶת וישכֹן באהלי שם”[5] – כאומרת שיפיותו של יפת תשכון באהלי שם: הטוב והיפה שבחכמת יוון עתיד להיכנס תחת כנפי היהדות ולהיות חלק ממנה[6].

אלוקי היהודים

כל האמור עד כה רק מחדד את הקושיה שעמה פתחנו: מדוע זוכה חכמת יוון ליחס כה שלילי בתולדות היהדות? על מנת להשיב על כך עלינו להתקדם ולהכיר את הפן השני והבעייתי בחכמת יוון.

למרבה העניין, פן זה מתגלה בדיוק באותה הנקודה שבה מצאנו את לב הפן החיובי – בתפיסת האלוקות של הפילוסופיה היוונית. להכרה בקיומו של אל נעלם אחד העומד מאחורי ריבוי התופעות הנגלות, בדומה ליהדות, היה צד שני: היה זה אל בלתי-אישי, שאינו מתעניין בגורלם של בני האדם ואינו כורת עמם ברית של קשר ומחויבות. אלוקי הפילוסופים היה מזוהה עם השכל הרציונלי, ה”לוגוס”, השוכן בעולם של אידיאות מופשטות ונעלות, הרחק מעל העולם הארצי. לא היה ניתן לפתח עמו מערכת יחסים אישית של תפילה ותיקון עצמיים, הוא לא היה מעוניין בקידוש העולם החומרי, וההתקשרות עמו נעשתה אך ורק באמצעות עיון פילוסופי באידיאות המחשבה. והגם שחכמי יוון בהחלט דיברו אף על תיקון המוסר והחברה בהשראת אלוקי הפילוסופיה, וחלקם ראו בקשר עמו חוויה אסתטית ורוחנית ולא רק אינטלקטואלית, אלוקיהם עצמו נותר ערטילאי וחסר פנים, לא אל שניצבים מולו באופן אישי.

אלוקים זה שונה בתכלית ממושא אמונתם של היהודים. אף שגם התורה מלמדת כמובן שבורא העולם הנו נשגב ואינו ניתן להמחשה (“לא תעשה לך פסל וכל תמונה”[7], “כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דְרָכַי מדרכיכם”[8] וכו’), עיקר הקשר עם ה’ ביהדות הוא בשל התעניינותו האישית והאכפתית בבני האדם בכלל ובעמו בפרט, המתבטאת בכך שצמצם עצמו והתלבש בדמות התורה והמצוות. זהו בורא שלא רק מסדר את הטבע אלא גם פורע את סדריו כתגובה למעשי האדם, שלא רק חושב אלא גם אוהב ומקנא, ושלא מתגלה רק לשכל הישר אלא גם, ובעיקר, ללב הנשבר מהרהורי תשובה. אכן, הדיבר הראשון (קודם איסור עשיית הפסל והתמונה), הוא ציווי האמונה בה’ כפי שהוא מתגלה בהיסטוריה האנושית – “אנכי ה’ א-לֹהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים“[9], וכשמשה רבנו ביקש להגדיר את תמצית הקשר הרצוי עם ה’ הוא הדגיש את מידות הלב והמעשה: “מה ה’ א-לֹהיך שֹאל מעִמָךְ כי אם ליראה את ה’ א-לֹהיך, ללכת בכל דרכיו, ולאהבה אתו, ולעבד את ה’ א-לֹהיך בכל לבבך ובכל נפשך”[10].

אלוקי היהדות זכה לכינוי “נושא הפכים”, האומר שהוא מכיל בקרבו ניגודים שבעינינו הם סותרים. מצד אחד הוא מרומם מכל השגה ותכונה, אך מצד שני הוא התגלה אלינו, כרת עמנו ברית והעניק לנו תורה המדברת בלשון בני אדם. בלב האמונה היהודית ניצבת בדיוק אותה פרדוקסליות שהשכל היווני בחל בה וניסה בכל דרך להימנע ממנה ולתרץ אותה.

אך במין ‘הפוך על הפוך’, דווקא הפרדוקסליות הזו של הקדוש-ברוך-הוא היא העקבית ביותר: הפשטתו המוחלטת של ה’ מכל תכונה מוגבלת, חייבת, על מנת להיות שלמה, לכלול בתוכה גם את הפשטתו ממגבלת המופשטות – כלומר, מתן ‘היתר’ לקדוש-ברוך-הוא להתבטא גם באמצעות תכונות מוחשיות ואנושיות. במובן זה, הבעיה באלוקים הפילוסופי אינה שהוא טרנסצנדנטי (דהיינו, נשגב) מדי, אלא שהוא אינו טרנסצנדנטי מספיק. טרנסצנדנטיות הנלקחת עד קִצהּ מתעלה אף מעל עצמה, וגולשת מטה גם אל תחום האימננטיות.

נשיאת ההפכים של הקדוש-ברוך-הוא לפי היהדות מקרינה גם לסגנון החשיבה היהודי, הנושא אופי שונה לגמרי מזה של הפילוסופיה היוונית. בעוד המחשבה היוונית שואפת להיות לוגית בתכלית ולגזור מסקנות מהנחות באופן ישיר ושאינו משתמע לשני פנים, המחשבה היהודית הנה גמישה ומשתעשעת יותר, ונשענת על אינטואיציה רגשית נוסף להיגיון השכלי הקר. זאת ועוד, מאז תקופת ה”זוגות” (שהחלה בימי החשמונאים), המחשבה היהודית מתגלה דווקא בריבוי דעות הנכתבות זו לצד זו, לעתים קרובות מבלי שמכריעים לטובת אחת מהן. דווקא רב-קוֹליות זו, כך מוסבר בקבלה, היא המבטאת את שלמותה ומלאותה של התורה. המשותף לשני מאפיינים אלו הוא שהם מבטאים את תכונת נשיאת ההפכים האלוקית, התקפה גם לגבי דברי החכמים: “אלו ואלו דברי א-להים חיים הן”[11].

פערים אלו בתחומי האמונה וההגות הם הסיבות לדחיית חכמת יוון ביהדות. האמונה באלוקי הפילוסופים, אף שעל פני השטח יש בה הרבה מן הדומה ליהדות, למעשה מקררת ומעקרת את לב האמונה היהודית – את האמונה באלוקים אישי ובעל זיקה לאנושי, המתגלה בתורה נושאת הפכים. חכמי היהדות הרבים והגדולים לאורך הדורות שפסלו את לימוד הפילוסופיה היוונית זיהו, שהשכר שלומדה עשוי אולי להפיק ממנה יצא ודאי בהפסדו, שכן היא תגרום לו לאבד את יסוד היסודות של אמונתו. לכן אף אלו שהתירו ללמוד אותה – במסגרת המעבר הנ”ל מפסילת חכמת יוון לבירורה – התירו זאת במשׂוּרה, לאלו הזקוקים לכך או המסוגלים לכך[12].

החסידות מסבירה כי הפגם בחכמת יוון מקופל בלשון הברכה שחז”ל תיקנו לומר בחנוכה, שלפיה מלכות יוון ניסתה “להשכיחם תורתךָ ולהעבירם מחֻקי רצונךָ”. מדוע כתוב “תורתךָ” בגוף שני, היא שואלת, ולא פשוט “התורה“? התשובה היא שלעצם לימוד חכמת התורה היוונים לא התנגדו; אדרבה, הם תרגמו את התורה ליוונית ועודדו את לימודה בתור “פילוסופיה יהודית”. אך הם כן כפרו בתפיסת התורה כתורה שלךָ, ה’ (ועל אחת כמה וכמה ברעיון של “חֻקי רצונך”, המעידים כי הוא חפץ בקשר עמנו). הפנייה הישירה אל ה’ בגוף שני היא הדבר שאותו ביקשו לעקור מלבנו, ושאותו אנו נוטעים מחדש כל שנה בחנוכה.

שמותיו של הבורא

הסבר עומק יפהפה להבחנה בין תפיסת האלוקות היהודית לבין זו היוונית מספקת ההבחנה הקבלית בין שמותיו השונים של הקדוש-ברוך-הוא, הרואה כל שם כמייצג בחינה שונה באלוקות. ישנם שמות רבים לקדוש-ברוך-הוא בתורה, אולם מה שנוגע לענייננו הם שני השמות העיקריים: השם א-להים והשם המפורש בן ארבע האותיות, י-ה-ו-ה, שאנו מכנים אותו “שם הויה”.

המלה “א-לֹהים” בתנ”ך אינה משמשת רק כאחד משמות הבורא, אלא גם כמלה נרדפת ל”דיינים”[13] (המלה “אל” פירושה כוח). שם א-להים מבטא את מידת הדין – הסדר והחוקיות האלוקיים המסתתרים בעולם, ושתפקיד הדיינים הוא להשכינו גם בקרב בני האדם. העובדה כי שם א-להים מתגלה דווקא בטבע מבוטאת ברמז העתיק שלפיו א-להים עולה בגימטריה הטבע (בה”א הידיעה דווקא, כלומר הטבע כפי שנודע על ידי ההכרה האנושית, לא הטבע כפי שנחווה על ידי החושים[14]). כפי שמורגש בכך שהמלה “א-לֹהים” היא בלשון רבים, ויכולה להתייחס גם ל”אלֹהים אחרים”, הבחינה באלוקות שאותה היא מייצגת היא נמוכה וחיצונית יחסית, ומבטאת את נוכחותו הכללית של הבורא במציאות, שלא דרך פרט זה או אחר.

שם הויה מבטא רובד גבוה ו’עצמי’ יותר באלוקות. בניגוד למלה “א-לֹהים”, שהיא מלת רבים המשמשת גם לדברים אחרים, שם הויה הנו כביכול שמו הפרטי של הבורא. דבר זה משקף את העובדה שהבחינה באלוקות שאותה מגלם שם הויה נחה מעבר לחוקים הכלליים של הטבע, ומבטאת את רצונו ואת העדפותיו הייחודיות של הבורא. כפי ששם א-להים מבטא את מידת הדין של הבורא, כך שם הויה מבטא את מידת הרחמים שלו – יכולתו לבטל את חוקי הטבע ולהחדיר למציאות נסים ושפע שלא לפי חוקיות כלשהי. רובד זה הוא היורד ומתגלה בתורה ובמצוותיה, הוא המתעניין במצבו האישי של האדם, ואליו האדם פונה בתפילה. בעוד בחינת א-להים ניתנת להשגה מסוימת על ידי השכל, הבחינה המגולמת בשם הויה מכילה תכונות שהן מעל השגת השכל.

הבנת שני שמות אלו מאפשרת לנו להגדיר את היחס בין השגת האלוקות של חכמת יוון לעומת זו של היהדות. חכמת יוון, כך נדמה, קנתה לה אחיזה בשם א-להים, אך כפרה בשם הויה: היא הכירה רק ברובד המתגלה בחוקי הטבע, לא בזה שמעליו. היהדות, לעומת זאת, מבקשת להכיר בשני השמות גם יחד, “י-הוה א-להים”, כלומר גם ברובד שמעל הטבע וגם ברובד שבטבע (אכן, חז”ל כינו את צמד השמות “השם המלא” של הקדוש-ברוך-הוא[15]). העובדה כי חכמת יוון כפרה בשם הויה היא המהווה את הפן השלילי בה, ובגינו ראתה בה היהדות יריב; העובדה כי היא התעלתה מעל תפיסת העולם הפגאנית והשיגה את שם א-להים היא שמהווה את הפן החיובי בה, שאותו מעוניינת היהדות לאמץ[16].

את הניסוח הממצה והאלגנטי ביותר ליחס בין תפיסות האלוקות ביהדות וביוון מספקת הגימטריה. הסברנו לעיל כי העולם מעלים את החוקיות האלוקית המסתתרת בו. והנה, אם נבדוק את ערכה המספרי של המלה עולם נגלה כי היא עולה בדיוק כלי א-להים. “כלי” פירושו ‘מֵכל’ או ‘לבוש’[17], ואם כן היות העולם “כלי א-להים” פירושו שהוא מלביש ומכסה את החוקיות האלוקית המסתתרת בו. אך כפי שראינו, גם שם א-להים אינו היעד הסופי, ומהווה מדרגת ביניים בדרך להשגת שם הויה. ואכן, למרבה הפלא, א-להים עולה בגימטריה כלי הויה! כפי שעולם התופעות החיצוני הנו לבוש של החוקיות האלוקית המסתתרת בו, כך גם החוקיות האלוקית היא לבוש של מדרגה נסתרת עוד יותר באלוקות – מדרגת שם הויה המבטאת את פניו האישיים של הבורא.

שלוש המלים האלו – עולם, א-להים ו-הויה, שההפרש הקבוע ביניהם עולה כלי – מייצגות באופן יפהפה את השקפות העולם של חם, יפת ושם, בהתאמה: המיתולוגיה האלילית של חם תפוסה באשליית העולם; הפילוסופיה של יוון מתעלה מעל אשליה זו ומשיגה את שם א-להים החבוי בתוך העולם; ותורתו של שם חושפת כי אף א-להים הנו לבוש חיצוני יחסית, ומוסיפה לו את שם הויה הטמון בו[18]. הטבלה הבאה מסכמת הקבלה זו:

מיקום חכמת יוון כמדרגה אמצעית בין המיתולוגיה לתורה ממחיש את שני פניה של חכמת יוון ואת שני צדדיו של יחס היהדות אליה: מצד אחד, האמונה באלוקי הפילוסופים מסייעת להתעלוֹת מעל ההסתכלות הפרימיטיבית של פולחני הטבע הקדמוניים, ובמובן זה הנה מבורכת; מצד שני, אמונה באלוקים שכלתני זה כאילו הוא דרגת האלוקות הגבוהה ביותר מביאה להתקררות ולהתכחשות ביחס לדרגה הגבוהה ממנה, דרגת שם הויה האישית ונושאת ההפכים, ובמובן זה הנה שלילית.

שכם אחד

דימוי היוונים המטמאים את שמני המקדש מסמל את האופן שבו העכירה תרבות יוון את החשיבה היהודית המקורית. דבר זה התבטא גם בפיתוי הגשמי שהיא הציבה בדמות תרבות אלילית וסוגדת גוף, אבל גם בפיתוי השכלי שהיא הציבה בדמות הפילוסופיה היוונית, על האלוקים המופשט והבלתי-אישי שלה. פך השמן הקטן שנעלם מעיני היוונים, והיה חתום בחותמו של הכהן הגדול, מסמל תמצית של אמונה יהודית טהורה בקדוש-ברוך-הוא – ובפרט, בבחינת שם הויה שבו – החסינה מהשפעת חכמת יוון, ושבכוחה להדליק מחדש את חיי עבודת ה’.

גם היום עלינו למצוא בנפשנו את פך השמן הזה, ולהשתמש בו כדי להדליק מחדש את חכמת יוון של היום – תמונת העולם המדעית. מצד אחד, המדע המודרני מגלה יותר מאי-פעם את שם א-להים – את החוקיות השמימית המופלאה השוררת בטבע; אך מצד שני, יותר מאי-פעם הוא מסתיר ומעלים את שם הויה – את הפן האישי ונושא ההפכים של ה’. המדען היהודי סטיבן ויינברג כתב פעם, ש”ככל שהיקום נעשה יותר מובן כך הוא נדמה יותר חסר תכלית”. אמירה זו מבטאת בתמציתיות כיצד גילוי שם א-לֹהים על ידי המדע הולך יד ביד עם הסתרת שם הויה, וכיצד הדבר מוביל לחוויה של אובדן משמעות.

עם כל זאת, עלינו לזכור כי “י-הוה הוא הא-לֹהים”[19]: שני שמות הבורא מתארים מציאות אחת ויחידה, ואין להפריד ביניהם. כאמור, אמונה שלמה בשם הויה היא בעצם אמונה ב”י-הוה א-לֹהים” – בשילוב שני השמות גם יחד. מטרתנו אינה להנגיד בין שני השמות אלא לאחד אותם, ולצורך הבנה מלאה של שם א-להים אנו זקוקים לחכמת יוון. דווקא משום שחכמה זו לא עסקה בשם הויה אלא התמקדה בשם א-להים בלבד, הרי שבמובן מסוים היא הגיעה להשגה רחבה יותר שלו לעומת היהדות, בכך שגילתה כיצד חוקיו מסתתרים בשלל תופעות טבע. איננו רוצים להסתפק במדרגה זו, אך אין פירוש הדבר שאיננו רוצים גם אותה. ברצוננו לאמץ את המדע ואת כליו הביקורתיים ולהכניסם ל”אהלי שם” – להציבם בתוך ההקשר הרחב יותר של התורה והאמונה בה’.

אחת מנבואות ה’ לאחרית הימים היא, “כי אז אֶהְפֹּך אל עמים שפה ברורה, לקרֹא כֻלם בשם ה’ לעבדו שכם אחד”[20]: האנושות כולה תתאחד ותקרא בשם הויה. הביטוי “שכם אחד” מהדהד את “ויקח שם ויפת את השמלה וישימו על שכם שניהם”: שם ויפת יתאחדו מחדש באחרית הימים כבראשונה – הפעם יחד עם נשמות חם, שייתקנו ויתעלו אף הן[21] – ושוב יצעדו יחדיו אל עבר אביהם המשותף.

לכל המאמרים על חנוכה